Не представляю себе философию без рыцарей чести и человеческого достоинства.

Всё остальное — слова.

Мераб Мамардашвили

Мераб Мамардашвили

Лекции о Прусте: Лекция 19      

(В настоящий момент уже опубликована книга «Психологическая топология пути. Т. 2»)

Аудио

24.11.1984

Я в прошлый раз развивал тему, которую я называл анархией, и говорил об анархии как необходимом моменте нашего мышления и художественного воображения; эта тема и дальше будет мелькать и какими-то нитями я буду к ней возвращаться. А сейчас напомню то, что я говорил в прошлых лекциях об особом статусе произведения искусства у Пруста.

Из того, что мы уже рассмотрели, мы понимаем что Пруст придает какую-то сверхчувственную реальность произведению искусства. И это придание произведению искусства сверхчувственной реальности стоит у него в контексте основной его проблемы, а именно той, которую мы называли проблемой расширения души. Вот есть наша человеческая душа, которая, родившись, все больше сжимается (душа наша какая-то маленькая, сжатая), хотя, видимо, она велика, потому, что вещи – предметы, нормы, законы – занимают все больше и больше места. И задача человека – реализовать себя. Даже в простейших вещах, просто даже в том, чтобы понять, что я чувствую, что я в действительности испытываю, что я в действительности люблю, – даже в этом простом смысле реализация человеком себя предполагает нечто, называемое расширением души. Это расширение души, как я говорил, представляет собой такт, или момент, или шаг развертки того, что было свернуто до этого шага, – свернуто, в разных предметах, являющихся внешними коконами или одеяниями нашей души. Близкие ли это нам лица, близкие ли это нам географические места, события, имена – все это вбирает в себя, содержит в себе нашу душу, во всем этом мы свернуты, но есть и такт, или шаг, развертки.

И вот между этими двумя шагами есть некоторый шаг, который можно назвать пустым шагом, или пустым тактом, который и содержит то, что я называл анархическим элементом, – содержит в себе то, что на другом языке философы называли сомнением – абсолютным сомнением, абсолютным остранением, или абсолютным отстранением. (По-грузински это было бы განდგომა, აბსოლუტური განდგომა). И вы этот элемент ясно видели в том, что я называл неориентированными чувствами: то есть – когда мы что-то делаем без цели, испытываем какие-то чувства, не имеющие явного ориентира.

Например, мы можем решать какую-то задачу и когда мы ее решаем, мы идем в каком-то определенном направлении: как бы решение этой задачи уже задано в мире, но мы просто не знаем этого решения; а одновременно с этим происходят очень важные движения – ненаправленные: мы движемся, не зная никакого истинного направления. Эти абстрактные слова станут на место, если я скажу такую парадоксальную вещь: рождаясь в мире, мы всегда рождаемся в мире законов и правил; и дело в том, что когда у нас пробудилось хоть какое-то сознание, это сознание всегда есть нечто такое, что не содержится в законе и не укладывается в этот закон. Назовем это – то, что я называю законом, – официальной структурой жизни, официальным строением жизни, тем, которое закреплено обычаями, правом, государственным устройством жизни, общественными нравственными нормами и так далее. Но обратите внимание на следующий парадокс: в своем сознании мы наблюдаем или чувствуем какую-то несправедливость, насилие, горе, обиду, а по закону этого ничего не существует – закон всегда прав. Например, когда у бедняка описывают имущество, вы воспринимаете это как горе Ну, скажем, я наблюдал это в «колхозные времена» в тысяча девятьсот сорок третьем году в деревне. Для ребенка это явное зрелище человеческой судьбы и человеческой несправедливости, но осмыслить это в существующих терминах, а именно – в терминах закона, он не может, потому что по закону всегда выходит, что так и надо. И каждый раз – так и надо.

Я в прошлый раз уже говорил, зайдя несколько с другой стороны, что поскольку пафосы неделимы, всегда исходят из какой-то истинной точки – она, может быть, не видна, но она существует, – и прямо «в лоб» их разделить нельзя (так же, как воспоминания нельзя перелить из одной вазы в другую, нельзя делить, так и пафосы нельзя расколоть), все зло, которое случалось в мире, случалось по мотивам добра, и даже, как я говорил, садист ощущает себя справедливым по отношению к тому, кого он мучает, потому что в том, кого он мучает, он преследует источник зла (или того, что ему кажется злом). Поэтому стоит только встать на точку зрения закона, как мы должны признать совершенно справедливым любое действие, законно приводящее к человеческим несчастьям, потому что закон всегда устанавливает истину. Тем не менее, наше сознание на этом не может остановиться, и то, что я теперь называю сознанием, в прошлый раз я называл бытием, которое никогда не умещается в существующее: то есть, мы сознаем что-то, чему нет еще места (а может быть, и в принципе нет, вообще нет) в законах или в том, как устроен мир. Если следовать тому, как устроен мир, то все правильно и справедливо – даже то, что мы видим как дисгармоническое, уродливое и ужасное, – и нашему сознанию уродливого, дисгармонического, ужасного нет места в мире.

А вся проблема человеческой жизни и реализации человеком себя, та проблема, которая лежит в основе философии, состоит в акте, которым мы можем найти себе место в мире с тем сознанием, какое имеем, в том числе с несомненным для нас сознанием несправедливости, хотя закон всегда справедлив, с несомненным для нас сознанием зла, хотя, если подумать, всякое зло имеет своим источником по-своему понятое добро и так далее; вся проблема понимания мира фактически состоит в совершении акта умещения себя в мир, не просто в качестве его претерпевающего, пассивного, страдающего субъекта, а в качестве носителя своего сознания, которое как бы некуда деть. Я должен именно с этим сознанием уместиться в мире – с сознанием, которым я обостренно чувствую дисгармонию, обостренно чувствую несправедливость и так далее. То есть, всегда существует сознательная точка, через которую человек должен проходить, чтобы прийти к какому-то порядку, извлечь какой-то порядок из мира, и эта точка разрушительна, анархична, незаконна по отношению к существующему миру – вот ее я называл анархическим моментом.

Более того, без этой точки анархического момента нельзя представить и просто даже не существует никакого возникновения порядка, – в том числе организованная мысль не может возникнуть без предварительного анархического разрушения строя мысли, потому что предшествующий строй мысли всегда, как само собой разумеющееся, содержит в себе как раз то, против чего протестует наше непосредственное сознание. Поэтому, скажем, Антонен Арто считал необходимым для расширения человеческой души совершение им на сцене эксперимента анархического разрушения мира – не реального разрушения мира, а театрального разрушения, и тем более эффективного, чем менее это разрушение реально. Оно театрально и понимает, что оно не мир разрушает, а приводит в движение элементы души на сцене, чтобы из них какой-то искрой родилось новое понимание, а понимание, по определению, есть всегда упорядоченное явление. Ведь пока я имею острое сознание, скажем, горя, несправедливости, я еще не имею понимания, я имею лишь, скажем условно, пляску электронов в своей душе. А понимание может быть только упорядоченным.

И, оказывается, для этих анархических движений души должны быть какие-то инструменты – скажем, организация сценического пространства может быть для них таким инструментом, организация литературного текста может быть таким инструментом. Вот эту совокупность эмоций, движений души, переживаний, движений мысли я называл неориентированными эмоциями, в которых нет заранее заданной задачи, потому что, повторяю, то, что решает заранее заданную задачу, по определению уже находится в том мире, против которого мое сознание и протестовало перед этим. Организованный, предданный мне мир направлен, а вот то, что я уникально вижу своим глазом (и должен вместить себя вместе с этим видением в мир) – это пока никак не ориентировано: я должен идти куда-то, не имея правильного направления. И поэтому я вводил тему кристаллизаций, где говорил, что то, что называется порядком, будет лишь выпадением в кристалл некоторого свободного движения, которое не имеет заранее заданной меры и направления, что соответствует бесконечности человеческого существа, потому что человек – это такое существо, для которого нет никакой предданной меры: меры человеческие устанавливаются в человеческом движении и так далее до бесконечности.

И поэтому у Пруста – с этой стороны прежде всего – возникла мысль о сверхчувственной реальности произведения искусства. Теперь добавим еще оттенок, и сразу все предшествующее станет на место и объяснит нам реальность произведения искусства – то, почему оно сверхчувственно. Во всех тех местах, где Пруст рассуждает о том, что искусство выше жизни (а он неоднократно это говорит), он имеет в виду, что то, что дается или есть в искусстве, выше жизни в том смысле, что это выше чего-то, что мы видим умом, произвольной памятью, чувствами и чем мы обмениваемся в беседах при нормированном приличном общении, то есть выше всего того, что уже нашло место в существующем мире.

Ведь когда я сказал: видим умом, то имеется в виду, что, скажем, у меня есть идея написать роман, я ищу сюжет. Помните, я рассказывал, что душа Пруста в действительности была полна сюжетов, но он, имея в голове определенный образ писателя-мыслителя, имея в голове определенное, чисто рассудочное, представление о том, что такое идея, что такое высокие идеалы, хотел писать об этом – то есть, о том, что не имело никакого отношения к реальности его переживаний. И там он, слава Богу, не нашел сюжета. Или – произвольной памятью мы видим что-то, и то, что мы видим произвольной памятью – например, моим усилием, как кинокадры, проходят сцены деревни Шиндиси, – это пустое перебирание четок, якобы богатств, содержащихся в моей душе. Там все мертво и пусто, и это совершенно пустое распаление мозга сказать себе: «Вот я бывал в Шиндиси», так же, как я сказал бы себе, что я бывал в Неаполе, если непроизвольно (я пока «непроизвольно» беру как слово, еще не разъясненное) во мне не возник сам Неаполь или само село Шиндиси. Вот эти чувства – как бы уже обобществленные, социальные чувства, – ими можно обменяться с другими людьми, в разговоре. В разговоре я могу сказать, что в деревне Шиндиси есть мельница, а воссоздать, что в действительности я чувствовал, что в действительности было, и какое место эта мельница занимает в моей жизни, я могу только в одиночестве, то есть оставив вас как собеседников, заняв все точки моего места, моего мозга самим собой (потому что, когда я беседую с вами, точки моего мозга не заняты мной, они заняты вашим присутствием), и только тогда, когда я займу их все самим собой и начну строить текст, я и сам узнаю, каков был смысл моих переживаний. Значит, это все происходит вне беседы.

Теперь понятно, что если жизнь есть то, о чем мы беседуем, если жизнь есть то, что мы видим нашим умом, если жизнь есть то, что мы помним нашей произвольной памятью, то, конечно, это нечто весьма скучное, посредственное, неинтересное, и в этом смысле произведение искусства, или искусство, выше жизни. И выше жизни оно потому, что реализует своими средствами какую-то реальность, которая средствами ума, произвольной памяти, приличных чувств, которыми обмениваются в беседе, не реализуется.

И второй момент: я говорил о том, что, в силу вплетенности человеческих существ – то есть, существ чувствующих, помнящих, сознающих – в некоторые экспериментальные взаимодействия с миром, в этих существах раскрываются какие-то глубины, в которые упаковываются впечатления, сращенные с предметами или с коконами, и между этими существами возникает параллельность миров, то есть они замыкаются в свои миры, параллельные мирам, в которых замкнуты другие существа. Внешние предметы, которые, казалось бы, одни и те же для всех глаз, на самом деле одинаковы лишь выступающей на поверхность частью, а подземной своей частью, действительной своей частью, ушли по разным параллелям в разные миры и мчатся там вдоль друг друга, не пересекаясь, как образ Рашель в душе Марселя мчится, не пересекаясь с образом Рашель, параллельно развертывающимся в душе Сен-Лу.

И вот к идее реальности – особой реальности произведения, сверхчувственной в том смысле слова, что эта реальность не та, которая видна умом и произвольной памятью, – к этой идее реальности произведения Пруста толкает такой обобщающий, что ли, взгляд на раздробление мира в миллионах миров, в тысячах зрачков с параллельными, непересекающимися лучами. Здесь говорить об особой реальности произведения, или об особой реальности, которая реализуется именно произведением искусства, означает считать, что вся пространственно-временная разделенность, фрагментация рассеяния движений, в том числе фрагментация и рассеяние тех движений души, которые не ориентированы…

Ведь мы в какой-то момент времени нашей жизни имеем груз острого сознания, который не можем уместить в мире; потом этот груз сознания куда-то умещается: он находит себе какие-то объяснения или слепливается с какими-то предметами, и мы его забываем. Вот что-то непонятое ушло в неровные плиты площади перед собором Сен-Марка, то есть то движение, которому не находилось места в мире – я ведь не сразу им овладеваю, – оно, такое, каким я не овладел, скрылось, укрылось в кокон,так же, как души самоубийц укрываются в деревьях, и потом кора этих деревьев и ветви кровоточат, ветки протянуты к нам с мольбою – расколдуй меня, расколдуй. (Философы хронически выполняют этап, или момент, или такт, анархии и абсолютного сомнения в своей жизни, в этом состоит их профессия, а обычные люди, переживая этап сомнения или анархии, тем не менее потом устраиваются в мире так, что эти неориентированные движения анархических чувств рассеиваются и фрагментируются и застревают в каких-то шлюзах, в каких-то предметах.)

Так вот – прошу простить меня за такую длинную промежуточную фразу, – идея реальности, особой реальности, той, которая реализуется произведением искусства или, скажем упрощенно, Мыслью (с большой буквы), означает утверждение, что пространственно-временная разделенность (миры параллельны), фрагментация и рассеяние движений, это все есть в мире как моем представлении. В мире как моем представлении. И я здесь выявляю нерв, скрытый у Пруста, устойчивой и четкой философской традиции, очень древней, но в более новом, близком к нам времени мы можем отнести ее к Канту, философию которого можно резюмировать так: мой мир есть представление. Но это очень сложный пункт, я впрямую не буду его весь разъяснять, а лишь пока поясню одним простым примером.

На прошлых занятиях мы анализировали проблему впечатления и говорили о том, что само содержание восприятия или само содержание переживания неотделимо от нашего представления причины этого переживания. Все основные наши переживания и впечатления по своему психическому составу переживаются в единстве с представлением того, что именно, какая причина вызвала это переживание. То есть, здесь есть какая-то категория – категория причинности. Здесь есть представление об объективном мире, раз я говорю «причина». Она вызвала мое переживание; скажем, Альбертина красива и я ее люблю – мое переживание нежности по отношению к Альбертине неотъемлемо содержит в себе сознание причины самого этого переживания, переживается вместе со своим собственным объяснением. Я люблю ее, потому что она красива – вот это есть мир как представление, в отличие – от чего? – от реальности. В реальности-то мы видели, что люблю я Альбертину не потому, что она красива, а слово «потому» содержится в самой любви, в самом представлении об Альбертине, вот что я подчеркиваю. Она в мире положена мне так, что причина моей любви к ней, понимаемая мною, есть одновременно содержание моего впечатления, моего переживания. Не просто отдельно есть причина и есть переживание, а содержанием переживания всегда является понимание причины, вызвавшей это переживание, и разделить, расщепить их в простом сознании невозможно.

В реальности мы знаем, что не красота Альбертины или какие-то другие ее физические качества действовали как причина, а происходил, например, процесс кристаллизации – просто Альбертина оказалась как раз там, где мы были в особом состоянии потребности в любви, и она оказалась именно тем человеком, который «прокрутил с нами динамо» (простите меня за вульгаризм, я думаю, что вы все знаете это выражение), и все, спекся, влюбился. Влюбился не в того, кто красив, а в того, кто в определенный момент «прокрутил со мной динамо», и тем самым на этом предмете кристаллизовалась вся моя потребность в любви. . Вот где и как я различаю мир, или мой мир как представление, и реальность.

Так вот, расширьте этот пример и вы поймете, что все то, как мы видим наш мир, есть представление – категориальное представление, потому что наши образы мира содержат в себе и определенную интерпретацию причин этих образов. Нельзя сказать, что мир – это мое представление (этот тезис обычно считается идеалистическим); нет, я говорю: мой мир есть представление, в том числе это относится и к пространству и времени.

Но путь поиска особой реальности, той, которая реализуется только специальным текстом, или произведением искусства, или просто Мыслью, начинается с понимания того, что пространство и время есть только представление, химеры. Такой же химерой является и «я». Значит, на пороге другой реальности, реализуемой лишь искусством или мыслью, мы имеем стражей – это химеры, сторожащие этот порог. Это химеры пространства-времени и «я». А реальность тогда выступает для нас – опять же в стиле или в духе великого Канта – как неопределенное, как некоторый «икс», который предстает нам в пространстве и во времени вместе с нашим «я», потому что мы так двинулись и произошел такой синтез. А раз это – происшедший синтез, то возможен и другой синтез, и именно потому, что возможен другой синтез, возможно расширение души. Если Сен-Лу, любящий Рашель, не был бы химерой, то он никогда не мог бы расшириться: ну, например, любил бы всегда и только Рашель, что невозможно. Если бы «я» не было бы химерой, например, то было бы непонятно, почему мы не ирокезы, потому что если контакт с реальностью абсолютен, возможен только один, и он произошел в форме ирокезской культуры, то может быть только она одна, и она будет всегда, немыслима и непредставима никакая другая культура. А факт множественности культур есть эмпирический факт, так же, как факт множественности точек зрения, воззрений или перспектив, в которых выступает та же самая Альбертина или та же самая Рашель.

Сам факт, что наш мир есть только представление, есть, во-первых, возможность или посылка факта множественности миров, и, во-вторых, посылка моей способности ломать скорлупу одного мира и присоединять к себе другой какой-то мир – это сама возможность расширения души. Естественно, конечно, если бы «я» было бы объективной вещью, или если бы пространство и время были вещью в себе, то я никогда не мог бы их изменить, а вот свои представления я могу менять, потому что я могу менять пути, на которых эти представления кристаллизуются – я могу проделывать другую историю. А я говорил, что предметы есть завершающие моменты некоторых объемов истории, пути которого мы проходили, чего-то, что мы проживали, – а проживали мы всегда в каком-то напряжении, под знаком какого-то трансцендентного стремления, как Сен-Лу увиденную им на сцене Рашель проживал под знаком высоких грез искусства, высоких идей благородства и красоты, и он в это время не бездельничал, он работал, и его душа наполнялась продуктами какого-то труда.

В прошлый раз я говорил, что раз есть путь, возможны и отклонения, а теперь скажу, что раз есть один путь, то возможны и другие пути, расширяющие душу и прибавляющие к ней какие-то другие возможности. Мы свободны именно потому, что наш мир – только представление. Философы часто делали такие эксперименты, но поскольку они делают эксперименты в абстрактной форме, а форма абстракции всегда толкает к излишнему ригоризму, то эти эксперименты очень часто плохо воспринимаются. Ну, скажем, Беркли, занимаясь в действительности проблемой свободы верующего человека (а это необходимая посылка христианской веры – свобода личности), – занимаясь именно этим, проделал эксперимент, где доказывал, что весь мир есть лишь представление, что мир существует лишь в той мере, в какой он воспринят и прочее. Но если вдуматься в этот эксперимент, то мы увидим, что это как раз и есть эксперимент, принадлежащий к тем вещам, о которых я говорю.

(Я должен оговорить определенную точку зрения, потому что вам с этими вещами придется сталкиваться. Я вынужден просить вас пропускать все это разделение на материализм и идеализм мимо ушей, потому что не всегда надо ссориться, нужно быть вежливыми, и когда профессор говорит вещи, которых вы не принимаете, не обязательно сразу же их опровергать. Вас не убудет, если вы хорошо знаете, а опровергать вы броситесь, как раз если знаете нетвердо. Мы ссоримся тогда, когда не уверены в себе, то есть, когда несвободны. Так вот, если вам будут говорить, что есть две линии в истории философии – линии материализма и идеализма, что есть борьба материализма и идеализма, и эта борьба есть закон истории философии, будут называть вам под видом идеалистов разных лиц, вы все это пропускайте мимо ушей, этого никогда не существовало. Так же, как в литературе проблема реализма есть фиктивная проблема (реализма в смысле наличия какого-то антиреализма, модернизма и прочего), так и в философии различение идеализма и материализма есть фиктивная проблема. Идеалистов – в том смысле слова, в каком вы встретите это в учебниках или в лекциях и изложениях, – таких вообще никогда и не существовало, просто потому, что фикции-то можно выдумывать, а реальные люди никогда не могут быть фикциями: в философии мы имеем дело с реальными философами, с реальными людьми. Это выдумано для определенных целей определенными людьми, имевшими понятные задачи, в том числе, просветительские, и этому нельзя придавать никакого значения, в том смысле, чтобы тратить свою духовную энергию, и так в малом числе нам отпущенную, на эти схоластические споры.)

И именно в контексте того, что я сейчас сказал, стоит проблема, которую я вводил как проблему описательности, – описательности, с которой всякое действительное искусство находится в скрытой или явной полемике. Почему? Я выражу это словами Арто, потому что слова Пруста я уже приводил. Арто говорил так: обычно обращают внимание и изображают или пытаются изобразить внешние факты, где не участвуют души, – пытаются изобразить в том числе на сцене, посредством психологического диалога, где слова даны не в пространстве (или не пространственно), а чисто ментально, как элементы значений произносимых в диалоге фраз (а Арто, как я говорил, был проповедником театра в пространстве в том же самом смысле, в каком Пруст проповедовал психологию в пространстве). Он считал, что ничего нельзя получить в смысле знания и проникновения в реальность путем сопоставления внешних предметов, если мы не выявляем каждый раз включение и участие нашей души в жизнь этих предметов. И поэтому внешнему, описательному, поверхностному искусству или той жизни, которую мы видим лишь умом, произвольной памятью, чувствами, – этому всему противопоставляется своего рода реализм души, эквивалентный сверхчувственной реальности произведения (то есть, можно эквивалентно употреблять «сверхчувственную реальность произведения» – в полемическом сопоставлении с теми вещами, о которых я говорил, – или можно употреблять термин «реализм души», представляя душу в некотором пространстве реализации).

Помните, я говорил о том, какая мысль, какое состояние реализуется в момент исполнения пьесы, имея в виду некоторую неповторимую и непродлеваемую конфигурацию смысла, которая живет в момент и внутри реализации, так же, как нечто живет в момент слушания и исполнения музыкального произведения, а не в нотах, живет не в тексте пьесы, а когда пьеса играется на сцене – и почему-то ведь она играется. Ведь зачем существует театр? Если есть тексты, мы могли бы просто их читать, и если это кривляние актеров просто иллюстрация к написанным психологическим единицам, вербальным, оформленным в пьесе, то, ей-Богу, не стоит ходить в театр (и часто, кстати говоря, когда наш грузинский театр становится слишком характерологическим, действительно, не стоит), лучше посидеть дома и почитать тексты, потому что во время такого исполнения не происходит ничего, а именно там должно происходить – вот так считали действительные художники. Так вот, в этом пространстве реализации, где реальность произведения (или та реальность, которая осуществляется, дается лишь произведением) есть – в качестве текста – некоторое звено между двумя вещами: неслучившимся и неиспытанным, с одной стороны, и, с другой стороны, – испытанным и случившимся. Эта фраза непонятна, но она должна быть понятна, если мы шли на той волне, которую я пытался создать, чтобы мы все время по ней двигались, но я понимаю сложность такой концентрации (я сам не всегда нахожусь на ее уровне, так что вы – тем более, потому что волна-то все-таки моя, а на чужой волне труднее, и если я сам на своей волне не удерживаюсь, что же требовать от вас).

Вы помните, я говорил, что, в силу того, что словами обозначаются одни и те же вещи, мы не замечаем, что есть память в двух смыслах: память в смысле извлеченной памяти, в смысле возможности сказать «я помню», а есть что-то, что обозначено этим же словом, а в действительности не извлечено, и поэтому определяет другую реальность. Во всех случаях словами Пруста я говорил: реальность есть нечто, что складывается в памяти. Я приводил пример: что мы имеем в виду, когда говорим «событие случилось в 1937 году»? Я говорил, что если существуют какие-то сцепления наших душевных реализованных движений (не просто полудвижений, получувств, полупониманий, а реализованных), которые не повторяются дурным образом, тогда одна реальность; а если этого нет, тогда – другая реальность. У нас, например, другая реальность, мы не можем сказать, что 1937 год случился – было бы великим счастьем иметь такую возможность. Он не случился, потому что мы душевно, по уровню наших возможностей, по уровню наших нереализованных актов понимания, нереализованных актов доблести, нереализованных актов чести и так далее, находимся в том же сцеплении событий и движений, которые породили и порождают 1937 год: 1937 год может быть 1985-м.

Я напоминаю различие между неслучившимся и случившимся, между неиспытанным и испытанным. Но различие это – очень тонкое, оно фактически относится прежде всего к нашему праву применять термины: «это случилось», или – «я помню», или – «это я знаю». Слова могут быть одни и те же – например, «я знаю», но я могу не знать, а могу знать. Вот если мы задумаемся, в каком смысле мы действительно помним, что происходило в 1937 году, то мы это разберем, поймем. Реальность складывается из сделанного и не сделанного, то есть, если мы думаем, что мы помним, но в действительности не помним, то есть не извлекли себя, и раз не извлекли себя, то можем снова повторять все то же самое, все те же грехи, которые приводят к этому раскаянию, и так до бесконечности, то это – одна реальность; другая реальность – если мы извлекли из опыта опыт. И трудность этого различения состоит в том, что оно лежит на двух уровнях: есть разница между содержанием опыта и этим же содержанием как извлеченным. Понимаете, для марсианина, который наблюдал бы 1937 год, смысл событий, может быть, был бы извлеченным в его языке. Для внешнего наблюдателя случилось то-то и то-то; но мы не находимся в положении внешних наблюдателей, мы находимся в положении участников самих этих событий, и события – те, которые будут происходить впереди нас, – определяются нитями, плетущимися из-за нашей спины, нитями, в которых мы извлекли действительный опыт или не извлекли этот опыт.

В аппарате философии такая позиция называется феноменологической: мы должны отвлечься от внешнего предмета, известного в какой-то марсианской перспективе, и не отождествлять его с тем, что на самом деле знает человек, испытывающий опыт, описываемый словами, которые тождественны тем, которые употребляются во внешней перспективе описания. Ну, я сказал что-то очень громоздкое и сложное… Но тут другого выхода нет, потому что там, где нечто действительно испытано или случилось, лежит вся проблема реальности. Я снова повторяю, но уже с другой стороны – помните, я этот пример приводил, снова его повторяю: Марсель видит танцующих девушек. Я заостряю вопрос на следующем: в каком смысле можно сказать, что он это увидел? Ведь увиденное вплетается в какие-то связи: запоминается, сплетается с другими фактами или актами жизни – ткется какая-то ткань. Так вот, здесь два варианта. Он глядел на танцующих девушек и видел конвенциональный акт – танцует девушка с девушкой, – и это, так увиденное, займет место или сплетется с определенного рода ассоциациями в его жизни, определенным путем прорастет в его душе, довольно незначительным, конечно, потому что этот акт весьма пустой (конвенциональный акт ничего в себе не содержит). Или: мы можем сказать, что он действительно увидел этот танец, в смысле – событие видения произошло, потому что он понял, что перед ним разыгрывается эротическая сцена двух лесбиянок; этот факт сплетется с другими ассоциациями, с другими элементами его жизни и нарисует рисунок другой будущей судьбы.

Вы понимаете, что я говорю? Это относится и к памяти – той, на которую я ссылался в связи с вопросом о том, в каком смысле мы помним нечто как случившееся в 1937 году и можем поставить дату. Теперь вы понимаете, в каком смысле я говорил в самом начале: «время есть наше представление». Ведь мы говорим «37-й год» как будто это – свойство самих событий вне нас, хронологическая метка, а в действительности время метится тем, как и что мы помним, и в этом смысле время не есть безразличный поток реальности, а есть наше представление, и поэтому мы можем из времени выскакивать. Например, если мы извлечем опыт, мы можем выскочить из времени 1937 года, а если бы время задавалось понятием времени, то мы никогда не смогли бы этого сделать.

Накопив весь этот материал, я могу теперь сказать так: та ситуация, которую мы создали нашими беседами, следующая – мы занимаемся чем-то, пришли в какой-то пункт, который противоположен, или отличается от чисто вербальных существований, или ментальных существований, не имеющих пространственных и временных привязок, не имеющих движений или объемов, как я их называл, и не составленных ни из каких элементов стихии (ну, последняя часть фразы пока еще не разъяснена, я еще не объяснял, что такое «составленность из элементов стихии», но первая часть пока нам понятна, и я как раз ею теперь поверну тему). Понимаете, в нашей голове всегда есть понятия, идеи и представления; у нас есть даже идея произведения, у нас есть идея красоты, идея истины, идея пространства и так далее – это я называю вербальными существованиями, и наш опыт говорит о том, что дотянуться прямо, ментальным актом, до красоты или до истины, или до понятия невозможно.

Мы должны наращивать тела, которые я называл органами, должны совершать какие-то движения, которые преобразуют и развивают нашу чувствительность, – движения, в которых мы овладеваем какими-то феноменами, а не просто восприятиями. Наш опыт говорит нам о том, что мы врастаем телом в мир, которым овладеваем; не из головы сюжет придумываем, как хотел Марсель, а сюжет сам себя обнаруживает, если мы начинаем задумываться над тем, каково было действительное содержание поразившего нас впечатления, если мы занимаемся не умственными размышлениями о законе, а пытаемся разобраться в том уникальном ощущении, которым мы ощутили какую-то несправедливость и не могли это острое сознание беды и несправедливости уместить в линии, прочерченные законами, нормами, правилами, то есть – официальной жизнью. Вот там была какая-то реальность, которую мы должны были вытащить, там – и сюжет нашей мысли, то есть, сюжет не в абстрактном представлении о законе, не в понятии закона, которым мы занимались бы и таким образом решили бы проблему, а сюжет в том, что Пруст называет реальным впечатлением, в котором мир, поразивший нас ударом впечатления, правдив на какой-то промежуток молнии; потом это исчезает, и на это, как я показывал, наслаиваются другие слои, и так далее.

То, что я говорю, весьма серьезно для нашей душевной жизни, для наших жизненных судеб. Я приведу пока примитивный маленький пример, а потом введу проблему, имеющую какую-то философскую окраску. Занятие идеей закона свойственно людям, и такой тип людей даже имеет обыденное название в нашем языке, например интуитивно вы знаете, что такое истерические «правдоискатели» или «качатели прав», которых вы встречаете в жизни. Это очень интересная структурная ситуация, которая может быть даже изображена мифом, подобным греческой трагедии; там скрываются глубокие структуры. Вот смотрите: мы своей жизнью (сплетением мелких-мелких действий, мили-, микроскопических действий) вогнали себя в ситуацию, когда то, что наш разум и наша честь не приемлют, как раз и создано теми законами, какие есть, то есть фактически отсутствием правозаконного государственного устройства; и допустим, мы абстрактны, то есть, думаем об идеях законов – тогда мы будем требовать, чтобы законы выполнялись, то есть, мы будем приписывать те беды, несчастья, которые мы наблюдаем, тому, что законы не выполняются, как, например, очень часто, если человек дал десять копеек за нечто, что стоит девять копеек, он требует, чтобы ему обязательно вернули копейку. Помножьте этот пример на другие, более серьезные, и попытайтесь увидеть за этим структуру. Когда мы истерически пытаемся выпрыгнуть из какой-то проблемы, цепляясь за идею закона – это ложный выход из ситуации. За понятие! Здесь нет никакой возможности выйти в область законов: просто здесь сказываются следы нашей прежней жизни – мы не сумели создать законопорядок, а теперь хотим исполнением фиктивных законов реализовывать свои требования, свою жизнь, хотя в действительности нужно не права качать, а нужно понимать, что нас, как живых нравственных существ, может спасти, например только плохое исполнение плохих законов.

Но за этими элементарными словами и примерами – структурные нити, связывающие это в весьма интересную картину. Ведь можно смотреть так, как я сейчас демонстрирую, и такое смотрение, конечно, имеет какие-то последствия для нас. Но дело в том, что я ведь оперирую произведением, только не художественным, а философским, но разницы нет: я тоже строю текст и посредством текста организую самого себя в жизни. Мне, например, никогда не придет в голову обращаться к советскому закону для исправления чего-нибудь, кроме, конечно, каких-то отдельных, совершенно уникальных случаев, в которых интуиция нас ориентирует, и когда-то это делается, но мы интуитивно различаем, скажем, истерическое «правокачание» от нормальных требований человека. Здесь другого орудия, кроме как интуиции, то есть развитости души, не существует, точно так же, как продуктом развитости души является утверждение, что если законы плохи, то жить можно только плохим исполнением плохих законов. Но дело в том, что здесь, как говорят англичане, есть один маленький hick1 или catch2. Все это, конечно, хорошо (плохо исполнять плохие законы), но дело в том, что catch (или цена, которую мы платим), состоит в том, что плохое исполнение плохих законов, являясь клапаном безопасности (то есть, клапаном, выпускающим излишние пары), делает систему плохих законов вечной: мы всегда будем реализовывать себя взаимопомощью, полулегальной или неофициальной, подмигивать друг другу, облегчать себе жизнь. Скажем, грузины это умеют делать лучше, чем русские, но русские тоже научаются, и весьма основательно, и беда в том, что это может длиться вечно. И с какой-то точки зрения, скажем, с точки зрения абстрактно-теоретической, что ли, можно предпочесть немцев, которые делали плохое совершенно, то есть, если они делали какую-нибудь гадость, то они делали ее по-немецки: честно, не воруя, трудолюбиво, четко. Но совершенное зло устремлено к гибели, поэтому они погибли, а вот зло несовершенное рискует быть вечным; так что есть и оборотная сторона у того, о чем я говорил.

В философии были ученые слова… Сначала нечто существует для меня абстрактно, в виде понятия (например, для ребенка идея закона, идея красоты, идея мужества и так далее это именно понятия, не имеющие плоти), и развитие, расширение человеческой души состоит в том, что все это обрастает какой-то плотью; как выразился бы Гегель, из чего-то в себе (понятие – это нечто в себе) становится «для нас», становится чем-то в действительности. И вот на этом пункте, о котором я говорю, все и свихнулось у Гегеля. Я упоминаю о нем, потому что тема, которую мы сейчас, наконец, имеем возможность рассматривать, а именно, тема «расширение души» и «движение воспитания души», или «воспитание чувств», или «движение образования души», – она может быть окаймлена или украшена эпиграфом. Пользуясь перекличкой с названием одной из частей романа Пруста, которая называется «Под сенью девушек в цвету», я бы сказал, что вся эта тема идет «под сенью Декарта». Так вот прустовскую тему, ту, которую я ввел (вернее, нарастил какие-то средства для ее понимания) можно назвать «Под сенью Декарта», а в скобках у меня получаются три фигуры: Гегель, Фурье и Пруст. О Фурье я уже упоминал, и обещал в конце прошлых лекций дальше развивать эту тему; о Прусте более, чем упоминал, а сейчас упоминаю Гегеля. Почему Гегеля?

Я одновременно поясню значение эпиграфа. Что значит «Под сенью Декарта»? Не только то, что Пруст – «французская душа», и как для всякого человека, носителя французского энтузиазма или furorе herуico во французском стиле, для него существовал всегда один вопрос: ангажирование себя с риском и с реальным жизненным испытанием в мире – один на один с миром. Это есть декартовский принцип cogito, который означает, что все есть предмет сомнения, не в том смысле, что после сомнения я нахожу какой-то предмет, на котором мои сомнения разрешаются, и я успокаиваюсь, а в том смысле, что сомнение останавливается или упирается только в самое себя, как в полноту некоторой воли, означающей: я могу – нет никаких оснований и причин, почему бы я не мог. Всякое время есть время, то есть, когитальный принцип означает, что не надо откладывать. Нельзя сказать «среда заела», «среда не позволяет», или, как выражались марксисты, «нельзя жить в обществе и быть свободным от него», когитальный принцип как раз прямо обратный – любое время есть время, то есть подходящее время для действия, для поступка. Ничего не наращивается; ждать, что к твоему усилию прибавятся какие-то усилия и совместной прогрессией что-то получится, не выйдет. Так же, как я объяснял в связи с проблемой смысла: если ты думаешь, что смысл складывается лишь в коллективном взаимодобавлении одних акций к другим, то простым математическим рассуждением можно показать, что тогда смысла нет ни в один данный момент, потому что если единицу разделить на бесконечность, единицу смысла на бесконечность движения (а движение бесконечно), то вы получите нуль. То есть, смысл устроен не так: он предполагает полноту человеческой воли, значит – некоторое, как выражался Арто, «великое бодрствование», то есть, сомнение не ведет к какому-нибудь предмету, на котором оно успокоится, а оно остается и должно быть как великое бодрствование. Помните, Арто хотел, чтобы момент театра или театра-представления был великим бодрствованием?

Вот это и есть когитальный принцип. Но не только поэтому я говорю «под сенью Декарта», а еще потому, что Декарт был первым философом, который ввел в мысль или в историю мысли тему «история моих мыслей». Он даже философские сочинения писал не как трактат, который строится академически (когда имея тезисы, доказательства тезисов, развертывают какую-то аксиоматику и прочее), «Рассуждение о методе» писалось как «История моих мыслей», то есть история пути и история того, что в этом пути может помогать, при том, что событие мысли, к которому я движусь (оно впереди меня), маловероятно, почти что невозможно. И вот изумление (философию часто определяют как удивление) состоит в остром сознании абсолютной маловероятности того, что мысль вообще может в мире быть, то есть, мысль, как упорядоченная структура, являющаяся ответом на что-то и устойчиво пребывающая. Время, случайность и так далее – все это работает против того, чтобы это случилось. И вот, каким образом проходится путь и чем мы на этом пути рискуем, – это Декарт называл «Историей моих мыслей», понимая, что мысли не рождаются из мыслей.

Я с самого начала это подчеркивал, говоря что книги не пишутся из книг, мысли не рождаются из мыслей, и так далее, хотя, родившись, мысли связаны с мыслями. Но есть некоторый промежуток – декартов промежуток, – в котором подвешен человек без какой-либо гарантии, что в следующий момент вообще что-либо будет, в том числе он сам, поскольку он может умереть на половине мысли, да и мир может исчезнуть, поскольку мир в следующий момент не вытекает из того, чем он был в предшествующий. Это была для Декарта великая тайна, и поэтому у него появилась идея истории мыслей – не просто содержание и система мыслей, а история мыслей.

Эту тему после Декарта подхватил в истории философии Гегель, и его юношеская работа, называемая «Феноменология духа», есть работа, посвященная истории духа, или истории созревания духа: как дух, сначала будучи понятием, то есть, голым понятием, или идеей, представлением, становится духом в действительности (ну, как для ребенка сначала что-то было просто словом, а потом уже становится реальной плотью, реальной действительностью). Гегель по-своему тоже пытался описать процесс мысли как процесс прохождения пути, как историю мысли в этом смысле слова – не в смысле эмпирической истории мыслей, а в смысле истории созревания мыслящего, его возмужания. Ну, так же, как флоберовскй роман «Воспитание чувств» описывает становление человека мужем; и у Фурье – та же самая тема. Только у всех она решается по-разному, и из того, как я буду рассматривать дальше, приводя соответствующие примеры, вы поймете, что мои симпатии лежат на стороне французов, то есть, на стороне Фурье и Пруста, против Гегеля, который эту тему по-немецки искалечил, настолько, что однажды в одной из записей современника Гегеля появилась такая фраза, очень странная, поразившая меня тонкостью наблюдения: он сказал, записав это впечатление после прослушивания лекций Гегеля: «У меня было страшное ощущение, что с кафедры в лице Гегеля со мной беседовала смерть». В таком эмоциональном виде он передал то, что случилось с Гегелем, а именно – попытку превращения истории в некоторое окончательное исполнение смысла, такое, что философ оказывается абсолютной монадой, вобравшей в себя все ступени духа и тем самым завершено пребывающей в мире.

А вот мы увидим, что к теме созревания, или возмужания, или истории, неприменим вообще термин «ступени», – увидим, что все, что мы будем складывать теперь как возмужавшую душу или как расширившуюся душу, или как реализовавшуюся душу, будет идти в другом измерении: уже не по горизонтали, как представлял себе развертку Гегель, а по вертикали. И вот, я сделал такой маленький зачин, чтобы это было связано с ощущаемыми нами душевными проблемами, а не с абстракциями, потому что, сказав «Гегель», я понимаю, что испугал вас ученостью и моей, и гегелевской, тем более, что я совсем не хотел бы, чтобы в моем лице с вами разговаривала смерть. Поэтому вернемся к душевной связке с теми вещами, которыми мы занимаемся.

Значит, мы имеем дело с историей, с прохождением пути. Но теперь у нас не те маленькие пути, которые укрылись в разные миры. Если мы реализуемся, то реализуемся с другими людьми, у которых были свои пути и которые – в своих мирах, но раз мы реализуемся вместе с ними, значит, у нас возникает вопрос коммуникации между этими мирами, которые до сих пор были у нас параллельными. Наша проблема есть проблема тока жизни, который не должен застревать в узлах, где один мир, примыкая к другому, непроходим, то есть, где миры непроходимы один для другого и ток жизни не может перетечь из одного мира в другой. Но мы имеем одну пометку – мы знаем: то, что Пруст называет произведением, и то, о реальности чего я начал говорить, это как раз для него есть нечто ценное именно потому, что посредством произведения мы только и можем проникать в другие миры, которые иначе были бы для нас навсегда неизвестными и непроницаемыми; а посредством произведения мы можем их как бы приставлять к самим себе, или можем расширять свою душу посредством других миров, в которые, повторяю, без произведения мы не могли бы проникнуть и даже не знали бы об их существовании. Значит, произведение есть что-то, посредством чего мы это можем делать.

А вот проблема миров – я ее покажу маленькой, близкой к жизненному опыту иллюстрацией… Для этих миров, в описании реальной истории души, у Пруста существует много разных терминов, это не всегда «мир». Термины такие: «аквариум», «павильон», «тропинка». Представьте себе лес с множеством тропинок, по которым мы расходимся – расходятся наши души, наши истории, – и эти тропинки не пересекаются; более того, они вообще находятся в лесу – лесные тропинки, – и не знаешь, где у них начало, где конец. Или, скажем, я применял термин «ваза»; вместо этого термина можно взять, скажем graffiti, это надписи на стенах. (Ну, в России – весьма известное явление, к сожалению, в Грузии тоже. Согласно известному анекдоту – вы знаете, как строится забор? Сначала пишется слово из трех букв, а потом к нему прибиваются доски.) Так вот, например, такое graffiti… Шарлюс пробегает свой жизненный путь, он движется по какой-то линии внутри своего мира, и он имеет свое представление о том, каков он в представлении других, как они его видят; его представление о том, как его представляют, может не иметь ничего общего с тем, как его действительно видят, и это роковым образом сказывается на его судьбе, когда он терпит крах в салоне Вердюрен – у него в течение буквально одного часа рушится все его счастье, весь его мир, потому что у него отнимают, путем весьма ловкой интриги, его любимого скрипача Мореля, заставляя Мореля поссориться с Шарлюсом. И вот Пруст говорит (я поясняю graffiti): представляю, что почувствовал или подумал бы Шарлюс, если бы он действительно увидел, какие в голове других людей представления о нем. «Но ведь, говорит Пруст, – для каждого из нас наш pavillon (место, на которое водружен флаг – М.М.) – двойной3». Над каждым из нас водружен флаг нас самих – то есть, нашего представления о самих себе и о том, как другие представляют нас (pavillon с флагом или просто флаг – это синонимы в французском языке: pavillon – одновременно и флаг, можно сказать «судно под pavillon‘ом», то есть, судно под флагом какой-то страны) Так вот, мы – судно под флагом «я», но для каждого из нас такой pavillon – двойной: «Прямо напротив того, который нам кажется единственным, расположен симметрично другой, обычно для нас невидимый, но он действительный и совершенно другой, иначе украшен, и, увидев его, мы ничего не узнали бы в нем своего, (которых мы знаем под нашим собственным pavillon’ ом – М.М.), ничего не узнали бы того, что ожидали бы узнать, и мы только испугались бы – нас привели бы в ужас символы непонятной для нас и кажущейся нам незаслуженной враждебности. Как был бы удивлен господин Шарлюс, если бы он проник в один из таких противоположных павильонов, иногда в такие павильоны мы проникаем посредством сплетни…» И поэтому сплетня – очень полезная сводница между разными мирами (go between), она, как пчелка, переносит сведения, которые ты никак не ожидал бы и под своим собственным павильоном никогда не смог бы представить. «Сводня-сплетня» «подобна тем лестницам для прислуги (у нас они называются «черный ход» – М.М.), где обычно бывают, – говорит Пруст, – написаны неприличные граффити в адрес хозяев». И что было бы, если бы хозяева прочитали, что о них пишут слуги…

Значит, мы имеем отражение, данное через граффити. Мы имели, напоминаю, отражение рыбы в аквариуме. Рука человека, вынимающая рыбу из аквариума – это так же, как вторжение граффити другого мира в мир павильона рыбы. И вот теперь я зацеплю вас на образе тропинок.

Мы знаем, что движения нашей души имеют своим источником желание (а оборотная сторона желания – страдание), всегда совмещенное с каким-то предметом, и любой предмет имеет интенцию и интендирован желанием, а не есть просто нейтральный предмет восприятия: скажем, лицо Рашель есть лицо, в зрительном восприятии интендированное желанием. Я говорил о том, что предметы восприятия сначала раздуваются ветром нашего желания, а потом нами воспринимаются; это как бы античная теория симулякры: из наших лучей идут маленькие образы и выхватывают предметы, и мы их видим, то есть наш глаз не пуст, а содержит мириады маленьких образов. И вот, говорит Пруст, «поскольку всякое удовольствие является лишь реализацией предваряющего его желания, то, хотя эти желания могли бы быть разными, и можно было бы пожелать встречи с каким-то другим человеком, с какой-то другой женщиной, я давно покинул большую дорогу общих желаний и углубился по более частной тропинке; и чтобы пожелать другого свидания, нужно было бы издалека вернуться на эту большую дорогу и перейти с этой дороги на другую тропинку».

Теперь попробуем пофилософствовать, здесь это необходимо, потому что слова гладко связаны друг с другом (не в моем, конечно, переводе, а в самом тексте). Смотрите, мы никогда не находимся на большой дороге желаний, всегда находимся на частной тропинке. Допустим, Марсель хочет встречи с Альбертиной, и свидание с Альбертиной есть вообще для него свидание как таковое: идея свидания есть свидание с Альбертиной; и чтобы захотеть другого свидания, говорит Пруст, нужно было бы вернуться издалека на большую дорогу желания в общем смысле и потом – на другую тропинку частного желания. Эта великая и интересная вещь, чисто обыденно или бытово освещающая всю проблему миров и возможных коммуникаций между ними, а также существующих ограничений на наши возможные душевные движения, на наши желания, и, кстати, вырисовывающая довольно страшную картину нашей жизни. Действительно, ведь часто мы видим, что человек любит женщину, и видим, что эта любовь несчастна или губительна для него, и мы думаем: «Ну, почему ты уперся, ведь ты можешь пожелать другое?» Вот почему он не может? – а он не может. Каким законам подчиняется то, что «он не может»? Вот вы иногда видите действие государства, которое упорно делает что-то, чего явно не надо было бы делать, а нужно было сделать что-то другое. Почему не пожелать делать другого? А потому что есть расчерченная топология: пока ты на тропинке, ты не можешь в принципе даже вообразить другую тропинку. Речь идет не о том, чтобы перейти на другую тропинку, а о том, чтобы вообще вернуться – например, я говорил об анархии, о сомнении, о разрушении, – то есть, речь идет о том, что нужно вообще разрушить всю структуру или, словами Пруста, «вернуться на большую дорогу», и только потом, оттуда, мы сможем даже вообразить себе возможность другого свидания с другим человеком. То есть пока мы «устремлены» на линии внутри какого-то мира, мы с этой линии не можем произвольным актом – актом произвольного желания, актом мысли, актом воображения – перейти на другую тропинку.

Тут нет взаимозаменимости – если мы находимся на линии, устремляющей нас в мир нежности Альбертины, где вообще нежность олицетворена Альбертиной, то нам даже в голову не придет, что можно захотеть свидания с другим человеком. Такими тропинками могут быть и социально-экономические выборы: мы можем находиться, двигаться на линии внутри такого социально-экономического мира, что посторонний наблюдатель будет с удивлением говорить: «Ну, слушай, что тебе стоит – открой частный ресторан». Здесь действуют законы, а совсем не ум или злая воля, или глупость администраторов и так далее, - законы, видите, такой общности, что я могу с одного примера, не противореча себе, вполне органично прыгать на совершенно другой, казалось бы, пример. Не так устроен мир, как нам кажется, не так, что мы можем хотеть или не хотеть, а если не хотим, значит, мы – дураки, или, наоборот, виноваты злые мерзавцы-чиновники – не так все это. Оказывается, здесь нужна совсем другая работа: вот ты зашел в угол «туда», из того угла в другой угол ты перейти не можешь, ты должен вернуться «сюда», и «отсюда», может быть, пойти «туда», или даже вообразить, что можно «туда» пойти; это простейший пример, который ставит нас на место, и, одновременно, обобщает простые словосочетания, скажем: произвольная память, непроизвольная память. В данном случае я не о памяти говорил – я говорил о произвольных желаниях, – ведь мы желаем усилием желания. Почему не пожелать? – ты хочешь свидания с Машей, ну почему ты убиваешься, ты же видишь, что все складывается не так – пожелай свидания с Дашей! Нет, чтобы пожелать свидания с Дашей, нужно всю эту структуру разрушить, преобразоваться самому, и тогда, может быть, появится возможность даже вообразить себе свидание с Дашей. Я проясняю простые словечки, те, которые фигурируют в сочетаниях «произвольная память» – «непроизвольная память»; теперь я слово «память» выбросил, взял другие произвольные вещи: там – та же самая проблема, та же самая структура. Следовательно, если вы читаете текст Пруста и видите, как он бьется над произвольной-непроизвольной памятью, то вы должны понимать, во-первых, что он просто в этом частном модусе натолкнулся на более общую проблему, и, во-вторых, должны уметь расшифровывать, видеть и думать об этой общей проблеме, потому что она, действительно, единственно интересная.

Значит, можно сказать так: мы снова вернулись к тому, что если мы имеем много миров, то в начальной точке завязывается возможная коммуникация между мирами, в том числе моя возможность вообразить свидание не только с Машей, но и с Дашей – а это, конечно, расширение души. Ведь, посмотрите, как мы убийственны, как мы узки и ограниченны в своих душах, как мы сжаты, когда мы стремимся на свидание с Машей, не будучи в состоянии даже вообразить свидания с другой женщиной, хотя абстрактно, казалось бы, все это можно себе вообразить и произвольно решить – значит, мы здесь имеем, все-таки, ту самую проблему, которую я все время веду: проблему узких и широких душ, сжимания и разжимания души. Так вот, точка, с которой может начинаться расширение души, обрастание, наращивание на себя каких-то других миров, – эта точка предполагает промежуточный пустой такт, или пустой шаг, или момент абсолютного сомнения, момент абсолютного отстранения (может быть, такого же плохого, не важно: Даша может оказаться не лучше Маши, но просто по меньшей мере оскорбительно и стыдно быть ослом, который идет только по одной дороге).

Повторяю, в точке, где может завязываться коммуникация миров, совершается пустой шаг, или пустой такт, – такт, в котором ничего не производится, там просто сомнение, абсолютное отстранение и специальная анархия, нарочитая анархия, – анархия, конечно, не как социальная утопия, не как проект социальной организации общества, а анархия как душевное состояние, анархия как философская процедура. И теперь мы понимаем, что делает Пруст, когда он различает произвольную и непроизвольную память – он делает здесь две вещи, обе они связаны с проблемой реальности произведения, о которой я говорил. Значит, я сказал: пустой такт, или пустой шаг, то есть какая-то активность деяния, ничего не производящая, например такое страдание, внутри которого мы остаемся, не пытаясь его облегчить, разрешить и так далее, поэтому, собственно, страдание и образ смерти являются продуктивными для расширения нашей души. Я приводил такие явления, как, скажем, сомнение, воля – эти явления в философии называются чистыми явлениями (я, кстати, мог этого не упоминать, но, у Пруста все время фигурирует термин «время в чистом виде» – очень таинственный термин, не очень понятный, хотя комментаторы Пруста чаще всего делают вид, что понимают, но в действительности этого понимания не обнаруживается).

Чистые явления – это явления, требующие очень сложного напряжения, чтобы уловить их, но в действительности они простые, то есть мы улавливаем абсолютно простую вещь, например: я в какой-то связи много лекций тому назад говорил о том, что верить можно лишь в то, что нуждается в моей вере в том смысле, что этого не было бы, если бы я в это не верил; поэтому прав был Тертуллиан, когда говорил: верую, ибо абсурдно, то есть этой шокирующей, совершено непонятой в истории фразой он, тем самым, указывал на природу этого феномена – веры. Вера по определению может быть только чистой верой – не во что-нибудь, а в то, чего нет без этой веры, то есть это – тавтология: вера есть вера в веру. Скажем так: воля выделяется только в чистом виде, это понятие означает только волю в чистом виде, в других случаях понятие воли не имеет смысла. То есть чистые явления есть такие явления, в применении к которым имеет смысл понятие: скажем, понятие веры имеет смысл применять (в действительном, строгом смысле) только тогда, когда имеется в виду чистая вера, а чистая вера есть вера, не имеющая предмета, который можно было бы наблюдать иным путем, чем сама вера. Ну, понимаете, когда я говорю «часы», то помимо называния, их можно наблюдать и задать другими средствами <…>. Это значит не чистое называние не есть чистое явление. Так же и воля – вот есть какое-то сцепление событий: я могу передвинуть зажигалку сюда – в этом сцеплении, если его материальные элементы так сцеплены, что они делают это, моя воля – лишняя; она не лишняя тогда, когда нечто существует только силой моей воли. Вот это называется «чистая воля» или «полнота воли», которая равнозначна полноте бытия, потому что если что-то существует только волей, то оно полно – половины воли не бывает, поэтому это – единственный случай, где бытие дано одноактно, одним разом во всей своей полноте, чего вообще не бывает с предметами, потому что предметы мы должны проходить в последовательности. (Математики вам скажут, что актуальной бесконечности нет, есть пересчитываемый ряд, и он бесконечен только потенциально, а не актуально; но здесь мы движемся в другой сфере.) Вот это – чистые явления.

Эти чистые явления есть явления, которые освобождают или высвобождают нас. Я тему свободы уже развивал – я говорил, что когда в философии обсуждается проблема свободы, то «свобода» употребляется как слово, означающее странную, парадоксальную вещь: свобода свободы, то есть свободой называется высвобождение свободы. Только эти чистые явления и высвобождают нас из того, в чем мы завязли разными частями – в разных временах и пространствах, в разных предметах. Помните, я приводил пример Германта: часть его теперешнего действия завязла в его предками выполненном и наработанном ритуале поклонов, как выразителе сочувствия. Там и время размечено, кстати, когда какие поклоны нужно делать: знают по часам, когда нужно приходить, звонить или стучать и, когда двери открыты, кланяться перед хозяином и делать то-то и то-то; время размечено, место, последовательность поклонов размечена, то есть, Германт ведь не присутствует целиком перед лицом человека, которому нужно сочувствовать, одной частью он в одном месте, другой частью в другом месте и так далее.

Так вот, чистые явления, или воля как чистое явление, или вера как чистое явление вынимают из этих сцеплений наши части, и мы собираемся, чтобы быть в полном составе своего существа перед потенциальным восприятием. Оно потенциально, если мы не соберемся, оно только потенциально, но актуализируется, если мы будем в полном составе своего существа. И вот в связи с произведением Пруста важно, что такого рода формы или чистые явления есть формы высвобождения, свободные формы, которые есть свобода свободы. Так вот – если этого не происходит и если мы не высвобождаемся, то тогда работают качества формы, ее материальная оболочка или свойство этой материальной оболочки, которые вбирают в себя наши наклонности, чаще всего сенсуальность, почти что порочную сенсуальность нашего артистизма, нашей артистической пластичности, некоторые наши художественные гурманства. В этом смысле человек как бы всасывается в бесконечную пустоту материи, и формы превращаются в идолы, а мы становимся идолопоклонниками.

И, кстати говоря, такой случай безыдейного артистизма (в том смысле безыдейного, в котором я говорю), когда форма не высвобождает и поэтому нас заклинивает на свойствах формы, это, скажем, как Свана заклинило на некоторых лицах, изображенных у Ботичелли, или как нашего «отклоненца», которого я приводил в примере из психоанализа, заклинивало на пятке. Совершенно аналогично заклиниванию на пятке нас заклинивает на качествах нашего голоса, возможности играть им – мы чисто артистичны; или на наших материальных грезах, которыми мы, как гурманы, питаемся – вот это и есть так называемый артистизм как телесное, почти что животное явление, хотя, казалось бы, у животных нет артистизма. Пруст был очень далек от этого и специально оговаривал, что, «когда я говорю, что искусство выше жизни», то говорю еще и в том смысле, что артистизм такого рода еще слишком близок к жизни в том смысле, что он питается случайными причинами, то есть случайными качествами-формами (сладостными звуками, сладостными грезам), и тем самым, заимствует все из случайности и ирреальности, или contingence – констекстуальности жизни, полного ее произвола, и этот эстетизм, «банальный эстетизм, – говорит Пруст, – не может быть моей философией».

Так вот, идя по нити реальности, мы видим, что Пруст самым неожиданным, для нас парадоксальным образом, фактически в этом обнаруживает хваленое «искусство для искусства». Вот где – искусство для искусства. Оказывается, для Пруста искусство для искусства является самым материальным, что может быть в событиях нашей идейной или духовной жизни; это вовсе не то, что обычно себе представляют, а вот искусство или дело шутов, «попок»4 ( ну, вы знаете, что такое «попка» на полублатном жаргоне; еще, в более блатном виде, могу сказать – искусство «шестерок»), всегда очень артистично – они всегда умеют изобразить. Прусту такого рода искусство было ненавистно, но он не знал его в тех вариантах, в которых нам суждено было узнать это «искусство для искусства», или искусство, которое самоисчерпывается в своем предполуживотном наслаждении изобразительностью, выразительностью и очень хорошо служит.

Чтобы немножко расслабить напряжение, я напомню один штрих из истории нашего искусства – искусства двадцатого века. Искусство «попок», «пономарей», которые звонят в свои колокола… Кстати, очень интересную вещь однажды сказала Надежда Мандельштам, в своих воспоминаниях о муже, и это связано с идеей артистизма как такового, или чистого артистизма, или искусства как искусства, где чисто сенсуальная сторона формы полностью вытесняет какую-либо духовность и какое-либо содержание, то есть вытесняет честь, достоинство, а искусство без чести не существует, – так вот она вспомнила одну забавную деталь, которая относится к этому. Надежда Мандельштам очень интересно характеризовала двадцатые годы: все это время люди не разговаривали, а рассказывали, не мыслили, а рассказывали всякие экзотические истории (…)

(…) искусство, представленное, скажем, такими поэтами как Рэмбо и Бодлер (в особенности Бодлер, у которого – во всяком случае в его сознании – озарения связывались с гашишем, то есть, с принятием наркотиков), и все это кристаллизовалось всегда вокруг идеи художника как носителя особых привилегированных мгновенных состояний в каких-то необычных обстоятельствах, которые мобилизуют именно его чувственно-данные способности, которые даже не оставляют ему времени думать. То есть, человек настолько одарен, что он все время то стихи сочиняет экспромтом, то еще что-то делает. Немножко похож на него Шалва Нуцубидзе (насколько я себе его представляю), у которого не оставалось времени думать, у него было слишком много талантов, чтобы он мог при этом еще и думать, и нравственно и духовно развиваться.

А Пруст открыл другое – он открыл труд, – труд в мельчайшем и в малейшем, банальнейшем; и он был одним из немногих, (сам обладая абсолютным артистизмом, то есть тончайшей чувствительностью, которая, как лепесток, трепетала в ответ на любое дуновение), кто сумел обратить это на пользу, потому что строго задавал себе вопрос: «Что это значит? Каков смысл?», и это заставляло его трудиться. Он обратил свою чувствительность на работу, потому что задавал вопрос: «Что это значит? Что открывается? Что отсюда видно? Зачем? Какой смысл? И какое место в мире занимаю я, чувствуя вот таким образом, как чувствую? Испытывая это, каким образом и как я помещаюсь в мире и какое место в мире я занимаю?» А в мире решаются судьбоносные вопросы – вопросы, связанные с истиной, справедливостью и так далее.

Я напомню один весьма печальный эпизод, говорящий об опасности, о которой я говорю, и связанный с весьма талантливым человеком – эпизод, произошедший в истории русской, советской литературы. Он как раз с другой стороны иллюстрирует тему артистизма, как чего-то в каком-то смысле инородного духу, чувственной силе в душе поэта или в нас самих. Я имею в виду писателя Олешу, и, в особенности, его повесть, которая называется «Зависть». В нашей культуре сплошных перемигиваний, тайных намеков, аллюзий, двойных смыслов и так далее, которыми мы, как интеллигенты, пробавляемся и живем, читая с восторгом всякие «анти» или левые намеки и так далее, это произведение получило какое-то, совершенно непонятное для меня место в ранге оппозиционно-левых произведений. В действительности оно совсем другое: в нем поэт описан как носитель (помимо своей воли) метафор. Метафора запала к нему в душу, и он ее пассивный и страдающий носитель. Почему страдающий – да потому, что, как показывал Олеша (и это уже был продукт, очевидно, сценического распада его личности и глубоко укоренившегося страха), что метафора, как таковая, по природе своей, искажает действительность. Вот если вы внимательно прочтете, что там описывается, то сначала кажется, что автор устами своих героев издевается над бывшим героем гражданской войны, а ныне – работником какого-то коммунального хозяйства, который, как говорится в этой повести, даже в уборной поет бодрые и веселые песни, поет, конечно, и обливаясь водой (ну, вы знаете такой <…> персонаж, он неоднократно обыгрывался в разных вариантах), но каждый шаг самой повести показывает, что в стеклышке метафоры искажается действительность: метафора заставляет видеть какое-то нелепое вульгарное создание, поющее в уборной, а в действительности – это настоящий, сильный и большой человек. Метафора в душе поэта ведет его такими путями, что все реальные образы действительности представляются совершенно искаженно. И в итоге Олеша написал донос на самого себя и на всех поэтов, которые владеют или имеют метафоры: вот, смотрите, какая опасность существует в душе каждого поэта – ее нужно вовремя искоренять. Этот донос – систематизированный донос на самого себя и, тем самым, на себе подобных. Вот, еще один печальный эпизод в истории литературы, связанный с проблемой артистизма.

Я возвращаюсь к проблеме коммуникаций. Из того, что мы говорили, вытекает, что токи коммуникаций есть токи жизни, ведь, фактически то, что я называл расширением души, есть расширение или распространение жизни по определенному пространству; так вот в этом пространстве есть какие-то узлы, застойники, в которых жизнь может застревать и не идти дальше, есть какие-то узлы, где ни вперед нельзя пройти, ни назад, есть вещи, которые нас убивают, ибо мы потратились на них, и они держат нас: вот как мы потратились на то, чтобы захотеть свидания с Альбертиной (чтобы захотеть свидания с ней, нужно было потратиться), а когда мы потратились – уже Альбертина держит нас в себе, и Альбертина – это вещь, которая нас убивает. А философия, или литературный текст, если мы его строим, нас освобождает; – вот еще в каком смысле Пруст говорит о произведении искусства, как о чем-то, что имеет сверхчувственную реальность, более высокую, чем обыденная или текущая реальность.

И поэтому тема расширения души есть тема, которую можно сформулировать почти что лозунгом: жить-изжить, жить, постоянно перемещая центр, вытягивая свои ноги и руки из их застревания в этих мирах, в вещах, которые нас убивают. Сам перемещая центр, я напоминаю очень древний образ, который когда-то в античности применялся в определении бога: сфера, центр которой – везде, а периферия – нигде. Я пользуюсь этим образом, чтобы сказать, что мы живем или расширяем жизнь, перемещая центр этой жизни, чтобы фактически выполнять закон, который гласит, что соприкосновение, контакт может произойти в любом месте, не только на одной тропинке, но и на другой тропинке. Нужно вытягивать себя из вещей, которые нас убивают, перемещая центр так, чтобы та периферия, которая – нигде, действительно была нигде, то есть – везде, так, чтобы везде возможно было касание случая, но случая не такого, который прошел мимо нас, а случая, который пошел нам на пользу, оказался продуктивным (ведь я говорил, что можно встретить Бога и не узнать Бога, можно не признать друга, встретив друга, можно умереть перед лицом самого себя), – так вот это перемещение центра, то есть иное проведение периферии или касаний есть расширение, или продолжение, жизни.

Но дело в том, что поскольку объекты интендированы и видимы воображением, а не просто прямо (воображение обязательно включает метафорический элемент), то именно это мешает нам вернуться на общую дорогу, о которой я говорил, и волепроизвольно переходить на другие тропинки. И Пруст как бы говорит, что мы часто сами оказываемся метафорой, наша жизнь оказывается метафорой, и наше положение есть метафоры – так лучше быть прожитой метафорой, то есть высвободиться путем извлечения того, что было, и осознания этого: если ты осознал, то тогда в твоей душе открывается пустое пространство для новых возможностей, для новых путей. Вот что значит у Пруста «прожитая метафора». И вот постоянно прерывающаяся нить жизни должна все время завязываться в каких-то новых точках роста; в каком-то смысле можно сказать, что там, где крайняя опасность, там и спасение.

В прошлый раз я говорил, что необходимо трудиться, вкладывать себя, делать что-то – двигаться надо. В наше движение вплетена мысль, метафора, и когда мы освобождаемся, мы уже эту мысль, которая была, историю, которая была (если истории не было, то ничего не будет, если мысли не было, ее не будет впереди), – мы эту историю, эту уже бывшую мысль возводим в квадрат, то есть изменяем или повышаем ранг нашего мышления или наших чувств. Там, где, как я сказал, крайняя опасность, там и спасение: мы умираем, потому что жили, вложились в предметы; если бы мы не жили, мы не вложились бы в предметы, мы остались бы в преддверии ада, и «даже взгляда не заслуживали бы», как говорил Данте. Но именно потому, что мы жили, мы и умираем, и вот там, где опасность,– там же и спасение. И в каком-то смысле для Пруста жив вечный гераклитовский пафос, который зафиксирован в афоризме, и его самым различным образом применяют и интерпретируют; Гераклит говорит так: смертью жить и жизнью умирать. Пафос Пруста и его душа относятся как раз к типу таких душ, которые смертью живут и жизнью умирают.

Я говорил, что мы не только застреваем в прошлых вещах, так, что в сегодняшний момент всегда уже слишком поздно совершать то, к чему зовет нас наше призвание или предназначение – скажем, как Германту слишком поздно проявлять сочувствие, потому что он заделан в предшествующих сцеплениях, – слишком поздно теперь, мы не только застреваем в тех вещах, которые делают слишком поздним для нас проявление благородства, сочувствия сейчас, но и куда, спрошу я вас, мы дели потенции наших душ, наши другие фацеты, которые мы, чтобы остаться живыми, погубили? Ведь набор наших потенций гораздо шире тех, которые мы реализуем. Мы реализуем их в жизни согласно складывающимся ситуациям и связям в этих ситуациях, и очень часто в этих ситуациях, в силу закона непрерывности, который там действует (конфигурация непрерывно меняется), мы не можем реализовать какую-то возможность своей души, потому что другие – не на той же волне, не синхронны с нами, не готовы к этому; и настаивая на реализации своего желания, мы неминуемо кого-то должны обидеть, потому что мы совершаем действие в мгновение, и в это мгновение, может быть, другой человек вовсе не созрел для этого или неправильно поймет, чего мы хотим. Вам просто хочется, например, пойти свободно погулять и посмотреть на красивых женщин, а ваша жена совсем не готова это понять (причем, вы можете хотеть разглядывать красивых женщин на улице совершенно независимо от своих взаимоотношений с женой, вы не собираетесь ей, в житейском смысле, изменять). То есть, поле реализации наших возможностей сцеплено таким образом, что нечто в себе что было бы нашей широкой частью души, мы должны давить, отказываться от этого, скажем отказываться от A, чтобы было хотя бы B.

Есть десятки и сотни таких наших сторон, которые как бы безвозвратно нами погублены, и вопрос расширения души у Пруста, как и у Фурье (я буду это показывать) связан с этим. А как с этим быть, как это реализуется? Не случайно и в том и в другом случае возникал вопрос, все время совпадающий с этим – вопрос о новых или иных формах цивилизации. Я приводил пример Салтычихи – сначала я приводил его на уровне акта индивидуальной души, которая может осознать или не осознать: скажем, Салтычиха, в описании Фурье, истязает крепостную, потому что не осознает, что она любит ее, не осознает по той простой причине, что поскольку любовь лесбийская, то, очевидно, ее осознание останавливается на пороге принятия того, что любовь может быть и лесбийской. Поэтому она не может осознать, что в действительности она не ненавидит, и поэтому мучает свою крепостную, а испытывает к ней влечение. И Фурье говорит, что если бы она это осознала, то немножко счастья, а не беды, прибавилось бы в мире. Ну, совершили бы они акт лесбийской любви, и никому от этого не было бы плохо, в мире стало бы меньше несчастья. Но ведь здесь имеет место закупорка не только на уровне того акта, который может развитостью своего сознания совершить человек, в данном случае Салтычиха, есть еще и закупорка социальных приличий и социальных норм, того, что допустимо или недопустимо в социальном пространстве. Не только собственная неразвитость Салтычихи исключает действительную, истинную канализацию ее наличного чувства (то есть, чувство любви к женщине канализируется через садизм, потому что оно непонято), но еще и социальное пространство не дает места для развертки этого чувства, даже если ты его понял; даже если ты его понял, канал открылся, но закрыт социальный канал: социальные формы таковы, что они исключают возможность таких нравственных поступков в обществе.

Поставьте на место этого примера пример какой-либо другой возможной потенции нашей души или нашей чувственности, закрытой существующей системой отношений. С темой расширения души, максимального ее обогащения, связана и тема социальных форм цивилизации, идея новых форм цивилизации. Точно так же, кстати говоря, такая связь получилась и у другого человека, пошедшего по пути продумывания проблем реализации себя, реализации души – у Антонена Арто. На каждой странице его произведений в виде какого-то далекого призрака, специально не рассматриваемого, в виде какой-то тени, отбрасываемой текстом, возникает идея о непригодности существующих форм цивилизации и о необходимости изобретения каких-то других социальных форм цивилизации для того, чтобы они были бы адекватны пространствам или просторам для развертки возможностей, заданных в человеческих душах и возможностях. У Пруста социальная проблема или социальная закупорка представлена прежде всего нравами и законами света, то есть светскими правилами, принятыми в кругу аристократии: через это он рассматривает ту закупорку, то закрытие пространств, которые нужно было бы открывать, чтобы из прошлого, из возможностей человеческой души можно было бы развернуть – в качестве реально выполненного – какую-то потенцию, какой-то фацет, как я говорил, или целый мир.

Фактически и у Арто, и у Пруста, и у других авторов (в том числе, кстати, у Маркса) мелькает стержневая идея полного человека, имеющая в виду идеал человека, который способен на уровне умения практиковать максимальное число разнообразных отношений – то, что называлось полным человеком или тотальным человеком. Повторяю: полный или тотальный человек – это тот, который максимально, то есть, практически, владеет или может практиковать максимальное число отношений. И только в пространстве практически осуществляемого максимума отношений разворачивается единица человеческой души – полная единица человеческой души.

Так вот на страже у дверей такой развертки у Пруста стоит не столько существующая социальная форма, сколько какая-то более глубокая вещь, заложенная в самом человеке, а именно – мотив, структура, образ, страсть владения. Фактически весь роман Пруста, в той части, где он действительно роман, то есть, в части, относящейся к Альбертине («Девушки в цвету», «Пленница», «Беглянка»), это история преодоления и преобразования Марселем любви как владения, и выхода, очевидно, к совершенно другому пониманию любви или к другой структуре любви (но пока мы не имеем данных для разговора об этом). Я хочу только такую мысль подчеркнуть: стоит только начать насиловать владением (а владение всегда есть насилие), как створки этих миров, посредством которых ты и сам себя мог бы расширить (например, ясно, конечно, что человек, любящий Альбертину, которая любит не одного его, как это ни парадоксально расширился бы в обладании духовными богатствами, если бы он принял это как факт и не стремился бы к тому, чтобы владеть Альбертиной как вещью), закрываются, – они закрываются, стоит только на них наложить владеющую или желающую владеть руку. Мир захлопывается, как захлопываются створки раковины, и, тем самым, закрывается путь развертки твоей души; Ясно, что если переходить к другим структурам любви, то есть к более серьезным духовным отношениям, то мысль Пруста здесь, как мысль всякого человека, вращается вокруг очень старых символов, которые даны в притчах. Ну, например, как вы понимаете, что можно накормить пятью хлебами пять тысяч человек? Мы это буквально понимаем? А ведь в Евангелии сказано, что есть как бы неделимая, пища: человек A находится в отношениях с человеком B, а человек B питается какой-то пищей С, или дружит с C, – так вот, ты, А, обогащаешься в B именно его, недоступными тебе, отношениями с C; и можно одной единицей, если не хотеть ее делить по правилам владения, прокормиться большему числу людей. Таким образом, ты можешь оказаться напитанным сытостью другого человека, то есть его богатством, потому что в твоем отношении с ним, скажем, в твоей дружбе с ним, оно переходит и на тебя.


  1. Вероятно, в значении «запинка».

  2. Вероятно, в значении «коварный вопрос».

  3. Ср.: «Разве мог представить себе г-н де Шарлюсс следующие слова, произнесенные одной из его любящих родственниц: «Как ты можешь предполагать, что Меме влюблен в меня, ты забываешь, что я женщина!» А ведь у нее была настоящая, глубокая привязанность к г-ну де Шарлюссу. Зачем же удивляться после этого по поводу Вердюренов, на расположение и доброе отношение которых у него не было никаких оснований рассчитывать; толки, которые они вели в его отсутствии (и это были, как будет видно потом, не одни толки), были так неизмеримо далеки от того, что он воображал себе, то есть от слабых отголосков, доносившихся до него в его присутствии. Только последние украшали нежными надписями призрачный павильон, куда г-н де Шарлюсс порой устремлялся помечтать наедине, сближая на миг свое воображение с тем представлением, которое должны были составить себе о нем Вердюрены. Там царила такая теплая, такая сердечная атмосфера, отдых был таким живительным, что, когда г-н де Шарлюсс, прежде чем заснуть, входил туда на миг, чтобы отрешиться от забот, он всегда возвращался оттуда с улыбкой. Но ведь для каждого из нас такой павильон двойной: напротив того, что мы полагаем единственным, стоит другой, обычно незримый для нас, настоящий, расположенный симметрично тому, который мы знаем, но совершенно отличный от него, — и его орнаментика, где мы не отыщем ничего схожего с тем, что ожидаем увидеть, приведет нас в ужас, представляя собой одни безобразные знаки неведомой нам доселе враждебности. Каково было бы оцепенение г-на де Шарлюсса, если бы он проник в этот противоположный павильон путем какой-нибудь сплетни, как по черному ходу лестниц, где входные двери исчерканы углем в непристойных граффити, оставленных недовольными поставщиками или уволенной прислугой. Но совершенно так же, как нам не хватает того чувства ориентировки, которым обладают некоторые птицы, мы лишены чувства видимости, как мы лишены и чувства пространства, воображая вплотную от себя заинтересованное внимание людей, наоборот, никогда не думающих о нас, и не подозревая, что в это же самое время мы составляем единственную заботу для других. Так жил г-н де Шарлюсс, обманываясь как рыба, представляющая себе, что вода, где она плавает, простирается далеко за пределы стеклянных стенок аквариума, отражающих ее, и не замечая рядом с собой, в темноте, прохожего, забавляющегося ее резвыми движениями, или всемогущего рыбовода, который в неожиданный и роковой миг, на время отсроченный для барона (для которого этим рыбоводом в Париже явится г-жа Вердюрен), безжалостно вытащит его из той среды, где ему было привольно жить, и перебросит его в другое место». «Содом и Гоморра». Пер. А.В. Федорова.

  4. Часовой на вышке.