Мысль под запретом

Место философии в советской системе

А. Эпельбуэн. Мне следовало бы представить Вас как «Мераба Мамардашвили, грузинского философа». Но я не решаюсь это сделать: слишком странно звучат рядом эти два слова – «философ» и «грузинский». Тут же возникает мысль о другом грузине, объявившем себя гениальным мыслителем, а у тех, кто знает Грузию, – о беззаботном веселье, мало располагающем к философии. Ну и наконец, то, что называлось «философией» в СССР в последние десятилетия, не изрекло ни одного слова, заслуживающего внимания. Представляю лучше названия Ваших книг: «Анализ сознания», «Картезианские размышления», «Классические и неклассические идеалы рациональности», «Вариации на тему Канта»… Уточню, что не все эти книги изданы в СССР – что свидетельствует скорее в пользу автора. Но от всех этих названий веет духом классики, и мне еще больше хочется понять, как могли Вы научиться мыслить в стране, которая отнюдь не располагает к этому.

М. Мамардашвили. Я родился в сентябре 1930 г. в том же городе, что и Сталин – в Гори: в этом, может быть, следует видеть некое искупление или некую божественную симметрию… В том смысле, что вот могут же родиться в Гори и совсем другие люди, делающие совсем иное дело… А говорить о том, как я научился мыслить, как я стал мыслителем, было бы, наверное, слишком самонадеянно; я скажу о себе скромнее – я пытаюсь мыслить; ни один человек не может знать, мыслит ли он на самом деле. Мышление требует почти сверхчеловеческого усилия, оно не дано человеку от природы; оно только может состояться – как своего рода пробуждение или пра-воспоминание – в силовом поле между человеком и символом. Все эти вещи приходится объяснять французской публике, не имеющей понятия о стране, где я живу… Мы сейчас переживаем особый момент, когда огромная страна, называющаяся Советский Союз, или Россия (в которую входит и моя родная Грузия), хочет – или должна – ожить после очень долгого периода выключенности из жизни, из истории и из времени. Ибо я воспринимаю то, что произошло с этой страной в результате Октябрьской революции 17 года как выход из времени, из истории и из жизни; как метеор выходит из гравитационного поля, так вышла и она, увлекаемая стремящейся реализоваться утопией – а утопии ведь всегда реализуются, это их отличительное свойство. Теперь перед нами стоит проблема – «вернуться к жизни»… Когда в погоне за утопией страна выпадает из истории и из времени, нарушается нормальный обмен жизненных сил, теряется смысл «коммерции» между людьми, которая определяет историческую структуру и природу человека. После революции вся жизнь стала ненормальной: это было своего рода коллективное самоубийство общества и государства. Следы этого «выпадения из жизни» заметны и в литературе, и в социальных процессах, везде. Если рассматривать эту эпоху внимательно, не перенося на нее механически термины западного рационалистического мышления, не пытаясь распространить на Россию или Советский Союз прерванные традиции языка и мысли, если извлечь должные уроки из специфически русского, советского опыта, то под языковым покровом можно различить эти следы смерти, какой-то загробной жизни. Это был мой первый опыт, подтвердившийся и на мне самом: я наблюдал жизнь безжизненных, то есть бестелесных призраков. Быть живым, сохранить ощущение собственной жизни (вместе с традицией этого ощущения) во всех проявлениях своего существа, во всем, что ты говоришь, думаешь или делаешь, – это значит сохранить глубиннейшую связь с самим собой. Этого не может понять тот, что утратил вкус к жизни или никогда не имел его. Тому, кто этот вкус потерял, нельзя ничего объяснить. Сейчас мы оказались в такой ситуации, когда все, утратившие вкус к жизни, должны вновь обрести его, а те, у кого он остался, но кто все равно не мог жить под давлением тоталитарного режима (давлением как в области мышления, так и в области языка: тоталитаризм есть прежде всего лингвистическое подавление), должны заново учиться жить. Сегодня все мы страдаем, ибо возвращаться к жизни трудно и больно.

А.Э. А что Вы помните о самом начале, о первом пробуждении Вашей мысли? Пытались ли Вы уже тогда анализировать образы Вашего восприятия с точки зрения жизни и смерти?

М.М. Ни за что на свете не согласился бы я еще раз проделать этот путь, не согласился бы снова стать шестнадцатилетним. Говорят: прекрасный возраст! Ничего подобного! Ни за что не захотел бы я снова оказаться под угрозой небытия, перед лицом которой стоит всякий юноша. А нынешний молодой человек и подавно: пробуждаясь к самому себе, к самосознанию, к мышлению, он оказывается в дремучем лесу ходячих трупов. Сегодняшний юноша испытывает то же, что и я сорок лет назад, поэтому я ужасно сочувствую им, но сам ни в коем случае не хотел бы стать молодым. Я сам определял себя через противостояние безжизненности, этому черному тоннелю, в котором я вынужден был жить не живя, как живут призраки, – и юность прошла для меня под знаком воссоединения с традицией – в полном смысле этого слова, не с какой-то конкретной традицией, а с традицией вообще, с традицией бессмертия. (Смеется.) Забавно, что я говорю это – я ведь если и верующий, то не в конфессиональном смысле слова, а только в философском. Философия – это совсем не то, что богословие, но мне случается порой прибегать и к религиозным символам – они кажутся мне очень значительными; кристаллизуя возможности, варианты и константы человеческой души, они остаются прозрачными – сквозь них легко узнаются и расшифровываются реальные критерии.

Так вот, бессмертие – это слово, речь; это искра воскресения мертвого человека, это факт и акт, длящийся по сей день. Речь есть вечный акт, в котором мы участвуем постольку, поскольку мы люди. Что значит «поскольку мы люди?» Я пытаюсь показать, что человек – существо, не являющееся продуктом природы: природа не производит людей. По-настоящему мы рождаемся только во втором рождении. Второе рождение происходит там, где потенциальный человек сочетается с символом, и энергия этого сочетания, то есть усилие над самим собой, порождает в человеке человека. У Данте есть прекрасные слова о том, что рожденное как таковое не имеет души.

А.Е. А что дает ему душу?

М.М. Речь!

А.Э. Я полагаю, что Вас едва ли учили таким мыслям о природе человека – во всяком случае, в школе?

М.М. В школе меня не научили ничему. Ни этим мыслям, ни противоположным. Ибо противоположному – например, марксистско-ленинской идеологии – вовсе невозможно научить. Основания марксистско-ленинской идеологии просто несоразмерны человеческому языку, человеческому мозгу. Эти понятия невозможно преподать – они в принципе непостижимы. Возьмите какой-нибудь учебник марксистско-ленинской философии (их сколько угодно): вам придется механически заучить его наизусть и слово в слово пересказать на экзамене; излагать его по смыслу, с пониманием, решительно нельзя – слова не имеют смысла.

А.Э. А Вы – Вы тоже зубрили все это наизусть?

М.М. Ну, со мной получилось несколько иначе. Бывают ведь случайности, зигзаги личной судьбы. Бывает, что инерция случая, невидимо действующая позади тебя, загоняет тебя на своего рода необитаемый остров, и ты получаешь что-то вроде статуса экстерриториальности. Так было со мной. Меня относило на остров потоком моего чтения; чисто случайно это оказались французские книги: Монтень, Ле Боэси, Монтескье, Руссо. Они-то и формировали мою юность.

А.Э. А где Вы брали эти книги?

М.М. Все та же случайность: в моей районной библиотеке в Тбилиси. Они чудом избежали цензуры, уцелели во времена уничтожения книг, быть может потому, что это была маленькая библиотека. Вы, конечно, знаете, что по указу 1918 г. из библиотек изымалась вся так называемая религиозно-философская литература, например, сочинения Паскаля, Платона, Декарта и тому подобное. Составленная Лениным специальная записка содержала проскрипционный список книг, подлежащих ликвидации, а официальная инструкция министерства Просвещения того же времени расширяла этот список, куда были внесены, в частности, сочинения Сократа, который никогда ничего не писал. Инструкция эта не публиковалась, но распространялась по служебным каналам по всей стране.

А.Э. А если бы Вы жили в Москве, смогли бы Вы читать подобные книги в библиотеках?

М.М. Нет, во всяком случае, в публичных библиотеках нет. Однако эпоха, когда я начал учиться, была, знаете ли, эпохой парадоксальной. Я приехал в Москву поступать в Университет в 49 году, после войны; в это нищее, голодное время Москва была городом напряженным, динамичным, нищим и исключительно интересным. Опасным городом. Человеческое общение было интенсивно как никогда. Многие вернулись с войны, приобретя опыт личной инициативы, привыкнув к смерти и смертельному риску. Для режима подобные индивиды представляли немалую опасность. Правда, все военнопленные были переправлены в советские концлагеря. Но чтобы обуздать пробудившуюся энергию людей, переживших войну, в эти годы шли репрессии и в армии, и даже в литературе. Нужно было помешать высказаться тем, кто повидал Европу, другую жизнь. Я далек от того, чтобы разделять интересы этого государства, но с его точки зрения послевоенные репрессии отнюдь не были глупостью – они были более чем «обоснованны».

А.Э. Однако, несмотря на репрессии, Вы, видимо, встречались с подобными людьми в Вашу бытность в Университете?

М.М. Да, университетская публика тех лет была неоднородна. На нашем курсе учились и совсем еще мальчики, лет 17 (мне было 19, я был не самый молодой), и одновременно фронтовики лет по 30–35. Если и вспыхивали тогда на философском факультете какие-то «искры», то циркулировать им приходилось в атмосфере перманентной опасности и беспросветной нищеты. Кстати, в ту пору можно было найти у букинистов – к которым люди несли свои книги, чтобы не умереть с голоду – Бердяева, Шестова, других русских идеалистов начала века, всего за рубль или два. Сейчас Бердяев у московских букинистов продается по 150 рублей за том. А в те времена я мог бы собрать настоящую профессорскую библиотеку – если бы только у меня было куда ставить книги. Помню, можно было найти все книги Розанова, Бердяева, русские переводы Ницше, Фрейда – все что угодно!

А.Э. Но благодаря всем этим книгам, которые в те времена еще были доступны, Вы могли приобрести почти универсальное образование, вписанное в классическую традицию?

М.М. Именно это я и хотел объяснить. То есть в полном отчаянии, лишенный всяких внешних источников информации и знания, окруженный глухой ночью, я, как и многие другие, понял, что сам должен открыть для себя источники информации, что сам должен делать себя – стать self-made, как говорят англичане. И я пошел по этому пути. Я читал и жил той тайной интеллектуальной жизнью, которая разворачивалась между мною и книгой; между мной и речью, доходившей до меня издалека. Но ведь человек – Вы знаете – вообще существо, идущее издалека. Человек – «долгое» существо; он выковывает себя во времени. Вся жизнь – это усилие во времени, усилие удержаться на некой исторической, человеческой точке, неподвижной точке обезумевшей кривой. То, что было философским двигателем моей юности можно свести к такой идее: Иисус Христос мог родиться сколь угодно много раз, но если в один прекрасный день он не родится в тебе, ты погиб. Вот образ традиции. Вы понимаете, нет способа убить жизнь. Самый свирепый, самый тоталитарный режим, каким был режим советский, несравнимый в своей жестокости с нацистским, не смог искоренить жизнь: она взрывает любую мостовую, как тянущийся вверх цветок.

А.Э. И тем не менее, как объяснить тот факт, что в Советском Союзе мы практически не знаем философов? Вы описываете условия, скорее благоприятные для рефлексии, для зарождения мысли. Несомненно, Вам приходилось встречать и более серьезные препятствия, в противном случае уже одно Ваше поколение могло бы создать величайшую философскую школу – Московскую.

М.М. Верно, тут есть парадокс. Условия для философствования были, конечно, самые благоприятные, а философов, тем не менее, не было. Дело в том, что помимо этих условий существовала еще и система, а она была не только системой подавления. Вы не можете себе представить (но Вам необходимо научиться представлять себе это – ведь сейчас европейское мышление готово поддаться искушению социализма или коммунизма) – не можете представить, насколько привлекательна бывает простота тоталитарного мышления. Этот повсюду разлитый незаметный яд действует куда эффективнее грубой цензуры и прямого преследования. Он разъедает человека изнутри, проникая в подкорку мозга. Простота эта поистине притягательна. В чем суть ее соблазна? В том, что она позволяет вам чувствовать себя умным, интеллигентным, все на свете понимающим, не требуя от вас взамен никакого усилия. Ведь человек от природы ленив, и если пообещать ему, что без труда, без напряжения он сделается чем-то значительным, то он не устоит – тут же ухватится обеими руками. Этот соблазн действовал на людей не только в Советском Союзе. В интеллектуальной традиции много позорных эпизодов: вспомните хотя бы Бернарда Шоу. Более того, они есть и во Франции, во Франции, которая была для меня всегда страной ясности и мужественной мысли, с мучительным усилием отстаивавшей себя наперекор всему на свете, наперекор даже самой себе. Для меня вся эта когорта интеллектуалов типа Ромена Роллана, Бернарда Шоу и прочих носителей того же соблазна венчается фигурой Филби – английского шпиона, шпионившего по убеждению.

А.Э. Но, может быть, вернемся к этой послевоенной московской среде: остались ли у Вас с тех времен университетские товарищи, единомышленники? Существовал ли какой-то круг, одинаково реагировавших на окружающую действительность, или Вы были в одиночестве, чувствовали себя изолированным?

М.М.: Что до меня, то я тогда ощущал себя в совершенной изоляции, однако где-то к пятому курсу университета обнаружил, что вокруг меня довольно много людей занимались примерно тем же, что и я (а я в то время занимался эпистемологией «Капитала»). Вообще, в 52–53 годах в воздухе носилось что-то игристое, брызжущее, искрометное – как ни парадоксально это звучит: ведь еще не умер Сталин и не было XX съезда партии. На три курса старше меня учился, например, Александр Зиновьев (по возрасту, правда, он был намного старше); я учился вместе с социологами Борисом Грушиным и Юрием Левадой, с Эриком Соловьевым – между прочим, блистательным историком философии, которого французская публика не знает исключительно потому, что не читает по-русски. Я ведь тоже пишу по-русски и по-грузински, следовательно, чтобы узнать, о чем я пишу и стоит ли меня переводить, нужно сначала меня перевести; но у меня есть преимущество – связи и друзья во Франции и в Италии, и сам я говорю по-французски и по-итальянски, так что мои знакомые и собеседники могут помочь распространению моих идей. В противном случае для философа лингвистический барьер между Советским Союзом и Европой остается непреодолимым.

А.Э. Да, но Ваши книги не публиковались и в Советском Союзе.

М.М. Это правда. Опубликованы были только несколько моих книг, самые абстрактные, которые «ничего не касались»: это были книги по эпистемологии – ведь в этой области никто ничего не понимает. А оттого, что стиль у меня вообще тяжел и дурен, они становились еще непонятнее, что немало способствовало их публикации (смеется) – потому что цензура не могла связать концы с концами. Я не нарочно так пишу – просто не умею хорошо писать, и все тут. Говорю-то я гораздо лучше, даже не без некоторого «артистизма», если можно так выразиться; тут играют роль отношения с аудиторией: я знаю, как ее увлечь. Дело в том, что, читая курс или проводя конференцию, я чувствую себя самим собой, я открыт, я живу полной жизнью. Я весь тут с моими проблемами – на виду у слушателей; я иду на личный риск, и они идут вслед за мной, узнавая в употребляемой мною философской терминологии свой собственный опыт – потому что эту терминологию употребляю я – в исключительной связи с экзистенциалом моей собственной жизни.

А.Э. А где Вы преподаете? И кому?

М.М. Сначала много-много лет я преподавал в Москве. В Московском университете – психологам, кинематографистам и собственно философам. Одним из первых я решил прочесть в Москве на философском факультете курс по экзистенциализму – это было в 1969 г.; курс, естественно, велели прекратить! Потом я читал курс по гегелевской феноменологии духа; его, конечно, тоже приостановили. В общем, я так и жил – от одного запрещаемого курса к другому, так что можно сказать, что меня запретили. Прикрыли… (Смеется.) Я могу записать в свой актив целую серию таких запретов, но, поскольку они выходили обычно уже к концу семестра, я многое успевал сказать. Когда курс закрывали, я ждал нового случая; предложения поступали по дружеским каналам. Среди моих друзей всегда находился кто-нибудь, кто оказывался в данный момент директором какого-нибудь института; он приглашал меня прочесть у него несколько курсов. Потом, конечно, начинались неприятности, директор чертыхался, курс и дружба прекращались, и я откланивался – ждать следующего случая.

А.Э. А аудитория следовала за Вами.

М.М. Да, аудитория следовала за мной. В Москве и в Тбилиси люди легки на подъем – они изголодались по духовности, по человеческому присутствию, по нормальному языку. Я никогда не говорю, что я проповедую нечто особенно глубокое – не мне об этом судить… Но я всегда стараюсь утвердить и подчеркнуть мое присутствие – присутствие существа, которое говорит не деревянным, а человеческим языком и которое стоит вот тут, перед вами. Вот и все.

Роль французской культуры

А. Эпельбуэн. Первое, что Вы для себя открыли, были книги, и эти книги, как ни странно, оказались французскими. Можете ли Вы сегодня объяснить, как Вам удалось проникнуть в универсум французской культуры, какие именно книги послужили Вам проводниками?

М. Мамардашвили. Начал я с Монтеня, а потом перешел к тем, кто его окружал и кто за ним следовал. Например, Ларошфуко, французские либертины, Руссо… Главным моим открытием стал чисто французский дар ЖИТЬ! Жить изо всех сил, напряженно, интенсивно: не конструировать теории о свободе, но ПЕРЕЖИТЬ СВОБОДУ. Пережить свободу изнутри, в конкретном опыте, и сделать этот опыт прозрачным и гармоничным. Есть особая французская музыкальная интонация, которой вы не встретите в музыке немецкой. Тут Вы не столкнетесь на каждом шагу с этой устрашающей военной машиной, которая у немцев выстраивается всегда и везде, по поводу каждого пустяка; стоит в немецкую голову прийти любой, пусть даже самой крошечной мысли – и вот уже она начинает обстраиваться громоздкими конструкциями, непомерно разрастаясь в чудовищную машину – систему. Система несет с собой несоразмерность, я бы сказал, варварскую дисгармонию и безвкусицу людей, только что вышедших из леса. А еще больше ей не хватает интенсивности – пережитой интенсивности жизни. И это очень важно, потому что одним из элементов, благоприятствовавших становлению фашизма, было желание прожить свою жизнь. Немцы начали жить очень поздно. То, чем французы занимались уже двести лет, оставалось для немцев лишь абстрактной, ментальной, идеей. Я бы назвал их «менталоидами»: они без конца исследовали вопрос, как жить полной жизнью, в то время как французы давным-давно ответили на этот вопрос практически. Французы пережили все современные проблемы: например, время – это ведь философская проблема; французы именно пережили ее – и в своей жизни, и в литературе; их литература всегда была частью жизни, а жизнь – частью литературы. Вот подлинно французский феномен! Во всяком случае, для меня.

А.Э. Какие именно книги Вы имеете в виду?

М.М. Ну, например, Расин для меня – философ во французском смысле слова. За каждой его строкой чувствуется пережитый опыт, причем опыт исчерпывающий, предельный. Ведь теоретическая философия вообще есть экспериментирование с понятиями, стремящееся дойти до предела предмета каждого понятия.

А.Э. И Вы открыли для себя жизнь как таковую с помощью французских книг именно в тот момент, когда Вам сильнее всего мешали жить, в годы юности?

М.М. Да, как раз тогда, когда я пытался пробудиться к жизни. Я обнаружил, что у французов реализовано именно то, к чему я стремился, и это меня воодушевило. Я, честно говоря, не понимаю смысла выражения «духовная жизнь»; по-моему, это просто тавтология. Ведь жизнь – не только животное и материальное существование; это прежде всего поиск смысла, внесение смысла. И французы вносят в мир свой вкус, свои прихоти и капризы – да, они ждут, следуя капризам, но в данном случае избыточное есть условие необходимого. Без избыточного, без прихотей вкуса – я желаю есть это, и не желаю того только потому, что моему капризу так угодно – не будет жизни вообще. Не только философия, но и кулинария родилась из каприза. На высших уровнях и на низших, в философии, в интеллектуальной жизни и в поварском искусстве существуют тайные связующие нити, протянутые между всеми областями нашей жизни. Вещи, на первый взгляд не имеющие между собой ничего общего, в действительности крепко связаны. Например, жизнь такого сугубо светского мыслителя, как Вольтер, неким таинственным образом оказывается в теснейшей зависимости от жизни монаха в монастыре: если упразднить монастырь потому, что, он избыточен (в самом деле, что дают монастыри для культуры?), уничтожится вся культура. Не будет и Вольтера. Я убежден, что свобода Вольтера есть также и свобода Лютера. В Европе, и особенно во Франции, светская культура и религия подобны двум сиамским братьям: нижняя половина тела у них общая, но она как бы скрыта под землей, а на поверхности мы видим лишь верхние половинки, борющиеся друг с другом. Нам никогда не следует забывать об их общих корнях. Со временем мы обнаруживаем, что свобода Вольтера – та же свобода, что и у французских католиков эпохи барокко, та же, что и у католика Декарта.

А.Э. А не помните ли Вы, с каким настроением Вы открывали для себя во французских книгах этот вкус к жизни, это умение везде утвердить свою свободу? Радость или боль причинило Вам это открытие, противоречившее всей окружавшей Вас жизни? Вы тогда жили еще в Тбилиси?

М.М. Да. Я бы сказал, что это была радость. И эта радость неким таинственным образом соответствовала той радости, которая составляет особый талант грузин: нельзя не признать – и множество людей подтвердят Вам это – что грузины наделены поразительной способностью радоваться жизни в самом глубоком смысле этого слова. Наша, грузинская радость иррациональна, я бы сказал, иллегальна: вопреки всему и несмотря ни на что. Когда у грузина есть все основания быть несчастным, он радуется наперекор судьбе, отрицая самое судьбу. Он будет смеяться, петь и пить. Для нас застолье – обряд причащения к радостному источнику бытия! Это факт. И во французской мысли я расслышал созвучие этой радости, ибо французская мысль радостна. Радость разлита в ее воздухе, свидетельствуя о том, что здесь заключено нечто подлинно ценное и истинное. По-моему, это всякому очевидно. Позднее, когда я узнал, что именно это и есть философия, я стал учить своих слушателей тому, что можно было бы назвать подлинным оптимизмом: если Вы действительно дошли до последней точки отчаяния и прошли ее, перед Вами открываются просторы радости. Не раньше.

А.Э. И к этой мысли Вас привела именно французская литература?

М.М. Знаете, может быть «французская литература», – это не совсем точное выражение. Я говорю о «соответствиях» – в том смысле, в каком употребляли это слово французские символисты; о соответствиях, близких мне и созвучных моей душе. Есть вещи, о которых Вы, может быть, знаете, что их никогда не было, что это легенда – но такие легенды часто играют реальную и очень важную роль в жизни нации: как, например, легенда о франц…, простите, грузинском рыцарстве.

А.Э. Многозначительная обмолвка!

М.М. Да это симптоматичный lapsus linguae. Так вот, быть грузинским рыцарем – дело безнадежное, неблагодарное; вы сражаетесь против воздушных мельниц и в то же время против всего мира. Когда мы, грузины, встречаемся за дружеским столом – из-за этого стола с его бесконечными тостами над нами всегда смеются: грузинское застолье всегда – церемония, – только тогда мы по-настоящему проживаем нашу историю здесь и теперь; мы живем в нашей легенде о рыцарстве, которого, может быть, никогда не существовало. Вот почему грузинское застолье кажется мне чрезвычайно философичным.

Однако вернусь ко французской мысли – в данном случае, к Монтеню. Он отлично определил, что такое искусство жить. Собственно, философия считает себя одновременно мудростью и искусством жить. В чем вершина этого искусства? В том, чтобы жить «кстати». Я мог бы при желании прямо сейчас, с ходу сконструировать безупречную с теоретической точки зрения философию, выраженную в самых абстрактных понятиях, которая будет философией одной этой фразы: «Жить кстати», – к сожалению, рамки нашей беседы этого не позволяют, но я действительно мог бы. По-настоящему мы живем как бы в постоянно подвешенном состоянии – над течением нормальной, повседневной жизни. И у этого подвешенного состояния есть свои законы – некая топология пути. Поясню на примере. Предположим, есть кто-то, кто предназначен тебе самой природой, самой судьбой. Это может быть женщина, созданная для тебя. Ваши пути могут пересечься в неподходящий момент, и ты окажешься рядом с ней не вовремя – некстати. И вы пройдете мимо друг друга, друг друга не узнав. Об этом есть французские стихи – по-моему, Бодлера: «О ты, которую бы я любил, о ты, которая б об этом знала!» И я спрашиваю себя, каковы те законы, по которым я в какой-то определенный момент оказываюсь в такой точке, откуда могу видеть и узнавать, и в этот момент все «своевременно», все «кстати»; и каковы законы, в силу которых я постоянно – большую часть времени – нахожусь там, откуда могу смотреть, не видя и не узнавая ничего. Законы эти существуют, так же как существуют пересечения путей. Например, в детстве тебя поразило какое-то впечатление, и вот двадцать лет спустя из-за какого-то случая, какой-то встречи пути пересекаются, и ты внезапно понимаешь смысл того полузабытого впечатления, сохранявшегося в тебе двадцать лет.

А.Э. И это привело Вас к Прусту, не так ли?

М.М. Ну разумеется, этим писателем я заинтересовался не случайно. Для меня в этом столетии существуют два писателя, и оба французы: Марсель Пруст и Селин (для французского уха сближение этих двух имен звучит по меньшей мере парадоксально, чтобы не сказать скандально). Так вот, о Прусте: это исследование скрытых законов потерянного времени и времени вновь обретенного. Это история узнавания и неузнавания. Собственно, это история неких симптомов или знаков, мелькнувших на твоем пути и зацепивших твой взгляд; от них исходит неясный мерцающий свет, непостижимый для тебя в данный момент, но в то же время означающий что-то важное и потому тебя завораживающий. Если ты не растеряешь это впечатление, не расслабишься, не рассеешься (помните, я говорил о напряжении во времени?), если ты сделаешь усилие, которое и есть жизнь – подлинная, а не повседневная, – тогда у тебя есть шанс, что смысл тебе откроется. Какая-нибудь случайная встреча раскроет тебе смысл того, что ты однажды почувствовал, что сохранилось в тебе, неподвижное и непонятное, словно зачарованное. Именно эти чары у Пруста называются «впечатлением». А я говорил, что впечатление открывает нам философию.

Французская философия вывела меня на философский путь в широком смысле слова – это не доктринальная философия, а то, что неуловимо разлито во всей французской литературе и искусстве. В Евангелии сказано: «Еще на малое время свет есть с вами; ходите, пока есть свет». Пруст цитирует эти слова, допуская чрезвычайно характерную ошибку, говорящую больше, чем сама эта фраза: в письме к друзьям он дважды повторяет «работайте» вместо «ходите», то есть: «Еще на малое время свет есть с вами; работайте, пока есть свет». В этом сущность человека. Как не потерять из виду этот свет, это впечатление, которое должно тебе что-то сказать? – Надо бодрствовать, нельзя спать, нельзя рассеиваться, нельзя откладывать на потом, надо идти, надо работать. Пруст не случайно допускает такую ошибку: глубинный смысл евангельских слов заключается именно в этом: «работайте, пока есть свет». Не откладывайте на завтра, копайте, углубляйтесь в сердцевину вашего впечатления и вашего бытия. Тем же символом, если Вы помните, пользуется Данте: рядом с собой, совсем близко, человек видит вершину горы, символизирующую высшую, райскую жизнь: кажется, протяни руку, и дотронешься, так она близко; но прямого пути к ней нет – нужно спуститься под землю, в яму у твоих ног, только этим путем, сквозь почти бесконечный темный колодец опыта он может снова выйти на поверхность и взобраться на гору.

А.Э. Я знаю, что Вы прочли несколько курсов лекций о Прусте и написали книгу, которую Вы назвали «Феноменологическая топология понимания».

М.М. С помощью «топологии пути» я пытаюсь увидеть, как структурирована та область, в которой пролегает наш путь, как расположены ее магнетические линии. Мы проходим этот путь, чтобы достичь той точки, в которой мы живем «кстати», или другой – где мы живем, не живя, обыденной жизнью. Здесь я воспользуюсь очередной французской философской формулировкой, на сей раз из Паскаля: агония Иисуса Христа будет продолжаться до конца мира, и на протяжении всего этого времени нельзя спать. Именно об этом я и говорю. Правда, у Паскаля эта мысль выражена в религиозной форме, так что можно с порога отмахнуться от нее, как от афоризма человека, «который верит в Бога» и тому подобное. От любой мысли нетрудно отделаться – достаточно ее классифицировать. Но мысль не поддается классификации. И в особенности эта мысль, ибо она говорит нам следующее: есть акты, которые никогда не следует считать законченными. Если ты веришь, что агония Христа или какой-то другой акт того же порядка, например, переход Цезаря через Рубикон, уже состоялся и остался позади, что он завершен, тогда ты пропал. Ты уже как бы мертв. Напротив, если ты не веришь, что агония Христа уже совершилась и отошла в прошлое, если веришь, что она происходит у тебя перед глазами, тогда ты жив: действуй, займи свою позицию здесь и теперь. И еще: если ты отказываешься верить, что все кончено, что Иисус Христос действительно умер в результате агонии, если ты бодрствуешь, тогда Бог жив. Ты находишься в бытии. Ты жив для себя самого! Ты жив в глазах всего мира! Эта мысль, как она выражена у Паскаля, несколько отличается от рассуждения другого знаменитого француза, чьей печальной тенью был Паскаль. Теория Декарта о непрерывном творении вечных и неподвижных истин кажется парадоксом и противоречием, ибо какое же может быть творение, если истины вечны и неподвижны. Но нет; декартовская теория утверждает, что мир каждое мгновение творится наново.

А.Э. Понятно, что в мире, который Вы описали, в этом «мире мертвых призраков», где легче всего дремать и оставаться полумертвым, то есть в Советском Союзе, Декарт, призывающий к живой жизни мысли, позволяет человеку проснуться и пробудить других. Однако для нас имя Декарта звучит совсем по-иному: его у нас преподают в школе, и для француза Декарт менее всего ассоциируется с пробуждением к живой мысли. Конечно, мы живем в совершенно разных культурных контекстах. У вас вся система образования базируется на марксистско-ленинской теории, которую Вы, насколько я помню, определили как мертвую?

М.М. Мне кажется, что настоящий Декарт сейчас просто погребен под пеплом картезианства. Я убежден, что традиционные картезианцы никогда не понимали Декарта, засыпая его, как костер, золой доктрины. Подлинный Декарт – это непрерывное творение, когда мир – и мы в мире – заново творится каждый миг. В этой мысли – весь мой опыт, весь мой философский путь. Это означает, что я не безучастный зритель, что я вовлечен в жизнь мира и в свою собственную, что я занимаю определенную позицию – в частности, противостою всей советской культуре, идеологии и режиму, – вообще – всему мертвому и полумертво-призрачному. Тоталитарное общество – это мир незавершенностей; это гигантская гробовая крышка, под которой задыхаются недодуманные мысли, нежеланные желания, неиспытанные чувства, непонятный смысл, неизвлеченный опыт. Это порочный круг вечных поворотов, вечных возвращений – такой, каким предвосхитил его Ницше, сам испугавшийся жуткого образа вечного возвращения. В тоталитарном советском обществе вы воочию видите перед собой мысли, не нашедшие слов для своего выражения, чувства, не нашедшие своего предмета. Сам язык тоталитарного общества исключает возможность пробуждения. Его конструкция не позволяет человеку пробудиться к самому себе. Ты можешь прожить и умереть, так и не обнаружив, что же было твоим чувством. У тебя были собственные чувства, но ты ни разу их не почувствовал; у тебя были свои мысли, но ты их так и не додумал, был свой опыт, но ты не осмыслил его. И вот опыт повторяется без конца, словно твоя жизнь вечно пережевывает один и тот же кусок, не в силах его проглотить.

А.Э. А. Декарт?

М.М. О, Декарт – это рыцарь, и он поступал прямо наоборот. У него хватало смелости сказать: теперь мы с миром вдвоем, я и он, лицом к лицу. Правда, говорил он не совсем в таких выражениях, но так повторяет за ним Бальзак; у него Растиньяк, глядя с холма на Париж, произносит: «Теперь мы с Парижем вдвоем». Именно так – «Теперь мы с тобой вдвоем!» – относился к миру Декарт. И если Вы хотите стать чем-нибудь, просто стать – Вы должны сказать себе эти слова. Я должен установить прямые отношения между мной и миром и между мной и мной, чтобы выйти из мертвой оболочки – из навязанного мне образа меня самого, существующего самостоятельно. Представьте себе, что я хочу сесть в кресло – а там уже сидит Мераб Мамардашвили, и для меня места нет.

А.Э. Говорил ли что-нибудь Вашему сердцу сам французский язык с его особым звучанием или Вас привлекали только идеи?

М.М. Для меня Франция – ее философия, ее мысль – это чувственность, насквозь пропитанная духовностью.

Выбор философии

А.Э. Вы показали нам, что во французской мысли Вы нашли то, что помогло Вам пробудиться к живому мышлению и пробудить Ваших студентов. Не удавалось ли Вам обнаружить что-либо подобное и в немецкой философии?

М.М. Немецкая философия! Встать, шляпу долой! Нет, для меня в Германии последний интересный философ – это Кант. Ну, может быть, еще Шопенгауэр, и все. Но ведь Кант не национальный философ – nazional-Philosoph, не идеолог. Он принадлежит космополитической Европе, для которой этнос значил очень мало; тому тонкому цивилизованному слою, который покрывал национальное тело Франции, Германии и других стран. Кант был гражданином мира. Национальная идеология и философия как идеология – феномен гораздо более поздний; он появляется с Фихте. Я, например, всегда ужасно удивлялся, почему французы едут в поисках философии в Германию, когда подлинная философия – у них дома: я имею в виду Монтеня, Пруста. Ехать на поиски какого-нибудь Хайдеггера кажется мне пустой тратой времени. Немецкий философский вкус отвечает, по-моему, общему школярскому, или университетскому вкусу: требуется некий набор условностей, обставляющих или составляющих «философский акт». Философский акт совершается в университетах посредством книги – ученого трактата, написанного дипломированным философом. Но философская книга, в особенности немецкая – это гроб для мысли; это жуткий механизм, в котором живая мысль практически отсутствует. Я уже упоминал об опасности, связанной с желанием человека жить полной, интенсивной жизнью. Это желание становится опасным, когда на протяжении поколений жизнь – политическая, культурная, литературная, жизнь кафе и прочее – не получала должного выражения, не проходила испытаний и искушений, не проживалась в полную силу. То же относится и к жизни как коммерческой авантюре. Если человек пробуждается ко всему этому слишком поздно – как было с немцами, как это происходит теперь с советскими людьми – интенсивность жизни сама по себе становится искушением, соблазном, порождающим самые что ни на есть фашистские настроения. Вы же знаете, как фашизм, или нацизм, соблазнял людей; что он им обещал? Полноту жизни. Во Франции такой опасности не было, потому что полнота жизни там давным-давно осуществляется. Поколения за поколениями вкушали свою жизнь сполна – будь то в утонченностях света или прихотях вкуса, будь то в либертинаже в духе XVII–XVIII веков и тому подобное. В Германии даже литературные кафе появились не ранее сороковых годов прошлого века. В этой запоздалой попытке наверстать упущенные возможности, во что бы то ни стало создать себе полную и интенсивную жизнь есть что-то «менталоидное» – насквозь искусственное. У нас большевизм был соблазном того же порядка. Сейчас, когда внешние тоталитарные цепи с нас спали, тот же соблазн вновь встает во весь рост; лучше всего он виден в нынешних национальных проблемах: нации, этносы, как и люди, желают прожить жизнь во всей ее полноте. Но тут их подстерегает ловушка: соблазн фашизма. Философ, мыслитель в своем одиночестве ищет выхода в прямо противоположном направлении. Призвание мыслителя – у нас, как и повсюду – не дать угаснуть пламени бытия. Но для нас – для меня и моих соотечественников – эта задача осложняется: слыша призыв своей единственной, уникальной экзистенции, я ищу свое место в мире и нахожу его занятым – оно занято призраком – образом меня самого. В этом кресле уже сижу я, и мое подлинное Я оказывается не у места. В тоталитарном языке все мысли раз и навсегда продуманы – что решительно невозможно во французской культуре. Вместо тебя и твоей мысли на твоем месте уже сидит готовая мысль-заместительница. Чувство, которое я испытываю в данный момент, уже записано, зафиксировано в языке. Все, что я чувствую или думаю, заранее известно. Вот я испытал что-то новое; я сам еще не успел осмыслить свой опыт – но его смысл уже задан заранее, соответствующий образ уже существует. Именно так управляют людьми в тоталитарных странах. Там пробуждение человека – это всегда сопротивление «уже продуманным мыслям». Философы отлично знают, что прошедшее время – первый враг мысли.

А.Э. Не могли бы Вы привести какие-нибудь конкретные примеры этого «заданного мышления», может быть, Ваши собственные воспоминания о времени, когда Вы впервые обнаружили, что Ваша мысль узурпирована «мыслью заданной»?

М.М. Есть, знаете ли, один жуткий образ: у древних греков была такая пытка, когда человека поджаривали в медной статуе, в медном быке. Помещали его внутрь полой статуи, зажигали под ней огонь и медленно сжигали человека заживо. Я продолжу эту картинку: представьте себе отлитое из меди изображение не быка, а человека, Ваше собственное: Вас засовывают внутрь и разводят под Вами костер. Вы сгораете, будучи закованы в Ваш собственный образ. До такой пытки греки не додумались: при всей своей жестокости, они были еще слишком невинны. Но эпоха тоталитарных утопий – орвелловских, советских, сталинских, ленинских, брежневских – какая разница? – заново изобрела эту казнь, придав ей более утонченный характер. Я заживо сгорал внутри моего собственного бронзового изображения – раз и навсегда отлитого образа всех моих чувств и мыслей. За меня все уже продумали. Что такое социалистическая идея? (Социалистическая или коммунистическая – все равно). Я говорю не о благородной потребности социальной справедливости, а о системе; о времени, когда благородное желание и справедливая потребность отлились в систему и застыли в неподвижности. Я хочу здесь подчеркнуть то, о чем часто забывают: колоссальную разницу между просто концепцией и концепцией, застывшей в систему. Например, желать счастья для других – непременная составляющая социалистической или коммунистической идеи, но это просто желание. Когда же оно, окостенев, превратится в составляющую системы, это будет уже окончательно продуманная мысль – знание, как устроить счастье другого. Во времена моей молодости комсомол был для меня руководителем социального тела, а значит, и моего тоже; секретарь комсомольской организации руководил моим телом. Он думал и заботился о моем счастье; а это значит, что социализм как система по определению антидемократичен. Демократического социализма не может существовать в принципе. Ибо демократический закон блюдет права человека и, в частности, неотчуждаемое право человека стремиться к счастью, как он сам его понимает. Но если понятие о счастье продумано до тебя и за тебя, если оно включено в систему, то ты по определению уже не можешь стремиться к счастью, как ты сам его понимаешь. Ибо твое понимание счастья – явление уникальное, и никто не может задать его а priori. Твоя идея счастья – событие, но если есть заданный образ, то события быть не может, либо оно произойдет вопреки образу. Значит, если я жил и в моей жизни происходили некие события, то это было вопреки моему образу, включенному в социалистическую систему. Иными словами всякое пробуждение мысли в этом смысле антисоциалистично или антикоммунистично.

На меня, конечно же, сразу накинутся: «Быть антикоммунистом – подло!» Но чтобы думать так, нужно воистину разорвать всякую связь с французской традицией. Вы, разумеется, помните, кому принадлежит эта фраза: Сартру, по прозвищу Жан-Соль Партр; что ж, я в ответ могу только вздохнуть: «Эх, жаль беднягу, прохлопал он свое подлинное призвание!» Ведь Сартр от природы был исключительно одарен философски, был призван к интеллектуальной деятельности – об этом свидетельствуют его юношеские работы; но вся дальнейшая его жизнь свидетельствует лишь о деградации его как мыслителя и как личности. Впрочем, речь не об одном Сартре; их, готовых кокетничать с какой угодно властью, в том числе и советской, великое множество. У нас в стране заигрывать с великими мира сего – повальная болезнь. Но, оказывается, не только у нас. И вот когда я, напрягая все силы, пытался сопротивляться навязываемому мне образу меня самого, выдуманному и прочувствованному другими, приезжает какой-нибудь очередной именитый иностранец – в данном случае француз – и кидается обниматься с моими душителями – хранителями языка, который делал меня мертвецом.

А.Э. Иными словами, вступив в борьбу с теми, кто мыслил за Вас внутри страны, Вы не нашли поддержки и за границей? Заграница, главный источник Вашей информации, оказалась лишь призраком свободы? Так ли Вам это виделось в Москве в пятидесятые и шестидесятые годы?

М.М. Подлинная мысль была предана в большинстве стран, и сам факт предательства объединял изменников мысли как сообщников. А я вынужден был смотреть, как все эти люди обнимаются и целуются поверх моей головы, принимая тот самый язык, в котором я задыхался и вопреки которому пыталась пробудиться моя мысль.

А.Э. А каковы были этапы Вашего личного философского пути? Ведь Вы – философ сознания, следовательно, находитесь, хотя бы отчасти, в орбите феноменологии; не могли бы Вы указать некие пункты, знаменовавшие этапы развития Вашей рефлексии?

М.М. Мой опыт поставил передо мной проблему уникальности сознания. И пробуждение мое и мой дальнейший путь связаны с вопрошанием символа – одного хорошо известного символа – распятого Иисуса Христа. Всякий символ есть текст, содержащий как само поле текста, так и его интерпретацию с помощью некой божественной иронии. Здесь это – состояние распятого на своем собственном образе. В самом деле, Христос был распят на том образе Христа, который создали для него другие – окружавшие его люди. Они, например, ожидали, что Иисус Христос станет вождем национального еврейского восстания против римлян и так далее. И вот все эти другие, в чьих головах образ Христа связан со множеством самых разных ожиданий и надежд, распинают его на его собственном образе. Мне кажется, что каждый из нас прошел через понимание этого символа – ведь каждый из нас бывал распят на своем собственном образе в головах других, на их ожиданиях, надеждах, отношениях к нам. И я увидел перед собой теоретическую задачу: понять, что такое текст? Что такое сознание? Сама постановка вопросов во многом отвечала моим анархистским устремлениям, желанию получить свободу в жизни как таковой. Я жаждал внутренней свободы, и философия оказалась тем инструментом, который позволял мне ее добиться.

А.Э. А в каком году это было?

М.М. О, уже где-то к концу пятидесятых. Между прочим мне очень помог тогда Маркс. Ведь в молодости он начинал именно с критики сознания – на уровне критики идеологии. То есть он пытался выработать некую процедуру, которая позволила бы изгнать социальные призраки из мышления, из обществоведения, но попытка его – не то чтобы не удалась, но плохо кончилась. Говоря о теории Маркса, я имею в виду лично ему принадлежащие мысли, ибо для меня Маркс – это не марксизм, это Маркс-мыслитель, причем мыслитель трагический: он оказался не в силах достичь уровня им же самим выработанных критериев цельности и силы мышления. Таким, во всяком случае, я его вижу. Но он дал фундаментальный метод, позволявший извлечь яд из отравленного – социализованного, отчужденного и так далее – сознания, из иллюзорного сознания, как он определял идеологию. С другой стороны, он сам создал яд не слабее прежнего, так что в результате оказался лекарством, действующим как противоядие и отрава одновременно.

А.Э. Я хорошо помню, как в начале семидесятых годов в Москве, выступая перед аудиторией студентов-философов, Вы учили, что три фундамента современного мышления – это Ницше (что для Москвы в те годы было заявлением революционным), Фрейд (который еще был тогда лишь знаменитым незнакомцем) и Маркс – что звучало по меньшей мере парадоксально и закрепило за Вами довольно двусмысленную репутацию. Вас называли философом-марксистом, что звучало бранной кличкой для всех противников режима. Но в свете того, что Вы сказали, это можно понять лучше. Что означает для Вас марксизм сейчас?

М.М. Марксизм для меня просто не существует как интеллектуальный феномен, к которому можно было бы относиться всерьез, с которым стоило бы полемизировать. Для меня существует личная мысль Маркса – Маркса как индивида. Она занимает свое место в истории мысли, в особенности там, где дело касается идолов и призраков, рождающихся в общественной жизни. Кроме того, Маркс выработал определенный критический метод, позволяющий внести ясность в хаос социальных и политических событий: и это – некая вечная ценность, содержащаяся в мысли человека по имени Маркс. К марксизму все это не имеет никакого касательства: теория общественных формаций, в которой рабовладение сменяется феодализмом, затем – капитализмом и наконец социализмом, – это чистый кретинизм. До предела упрощенная концепция, предназначенная исключительно для того, чтобы запихнуть весь мир в самую маленькую головку, в полуатрофированный мозг человека, не желающего сделать даже усилия, чтобы попытаться думать; а тут – пожалуйста: весь мир в вашем распоряжении без малейшего усилия с вашей стороны. И что удивительно – весь мир с удовольствием лезет в эту схему.

А.Э. Кто из философов способствует этому усилию, кто наиболее близок Вам?

М.М. Я всегда стремился перейти от вещей современных – от двадцатого века – к Декарту и Канту. Лично для меня есть три философа милостью Божией: Платон, Декарт и Кант.

А.Э. Но почему Платон?

М.М. Он – один из первых создателей такого текста – философского текста – в котором может произойти событие, в котором событие индуцируется самим текстом. О, эта радость внезапного понимания, открывающегося вдруг самому автору! Платон одним из первых стал писать тексты такого жанра; сам он называл их «Диалогами», но для него они были именно событиями и, следовательно, становятся таковыми и для меня – читателя текста. Платон писал не для комментаторов, не для соседей и современников, а для случайного далекого читателя. Он писал для меня. И поэтому я могу обойтись без томов комментариев: мне достаточно взять в руки один этот текст, в котором написавший его человек создал самого себя в качестве понимающего нечто, переживающего нечто, желающего чего-то и так далее. Кроме того, это прекрасный образчик философского языка – в высшей степени специального языка. В самом деле, как словами передать несказанное, не имеющее объекта? Вот пример: платоновская теория идеального государства, – что возвращает нас к проблеме социализма и тоталитаризма. На Платона вешают обвинительные ярлыки одного из первых тоталитаристов, утопистов и тому подобное. Это совершенно неверно, потому что он говорил на особом – философском – языке, у которого есть своя грамматика, и правила этой грамматики нужно знать. В философии не бывает прямой информации, непосредственных предметных сообщений. Платон вовсе не говорил, что государство должно быть таким-то и таким-то. Нет, это его особый язык, на котором он выстраивает некую конструкцию, позволяющую ему лучше понять, из чего составляется вообще государственная жизнь. В самом тексте уже заключены элементы, указывающие читателю на специфику этого языка и позволяющие в нем ориентироваться. И вот по поводу этого текста Платона спрашивают: «Это о каком же государстве ты тут рассуждаешь? Это что – Греция? Афины?» «Нет, – говорит Платон, – идеальное государство, о котором я веду речь, существует внутри меня и только в тот момент, когда я о нем говорю».

Вот – философия. Вот – существование человека в тексте. Я стремился жить именно так; я хотел оживить вещи, чтобы объект жил и говорил внутри моего к нему отношения – напряженного, концентрированного, внимательного. Через такой же процесс определяется и демократия. Это агора, публичная открытость существования. Моральны – то есть соответствуют юридическим и моральным нормам – лишь те вещи, которые могут существовать публично. Им необходимо быть публичными, только в публичном бытии они становятся тем, что они есть.

А.Э. Кстати об открытости и публичности, хоть это и не имеет прямого отношения к философии: не находите ли Вы термин «гласность» несколько смешным?

М.М. Что касается так называемой «гласности», то тут мы, пожалуй, выиграли нашу первую партию. Французский термин – transparance publique – общественная открытость – гораздо точнее; но если он связан с философией агоры, то «гласность» – с философией базара. Гласность больше рассчитана на привлечение толпы; тут публичность в несколько ином смысле. Собственно открытость состоит в том, чтобы выставить свои идеи на агоре на всеобщее обозрение: чтобы заставить других вступить в некие отношения с твоими идеями, выставленными на агоре, а после публичной критики, после того как они прокатятся по всей агоре, словно снежный ком, и вернутся назад к тебе, принять их обогащенными. И тогда ты станешь кем? Гражданином, в самом древнем смысле этого слова. Для меня этот смысл всегда остается живым. Я хотел бы увидеть, как Грузия станет республиканской именно в этом старинном смысле. Или в Грузии – то есть в головах грузин – будет построено идеальное Государство в платоновском смысле слова, которое существовало бы постольку, поскольку продолжалось бы наше усилие, напряженное и протянутое во времени. Таким образом можно было бы вызвать к жизни кое-какие вещи, нужные нам сейчас позарез: подлинное стремление к демократии и к республике.

А.Э. Это значит, что – по крайней мере, в том смысле, который Вы только что уточнили – Вы чувствуете, что действительно становитесь гражданином?

М.М. Нет. Я говорю только о своем философском пути, а философия всегда опережает время и современников. То, что происходит сейчас у нас, к несчастью, прямо противоположно тому, о чем я говорил. Все функционируют число эмпирически и проявляют слишком большое нетерпение. Так что патриотизм у нас заместил – или пытается заместить – собой Просвещение. А я на стороне Просвещения.

Язык и повседневная жизнь

А.Э. Вы хотели бы попытаться создать в Грузии интеллектуальные и философские предпосылки республиканизма, и мы говорили с Вами о Платоне. Кажутся ли Вам новые условия, сложившиеся сейчас в Советском Союзе, более благоприятными для появления в обществе гражданина?

М.М. Да, если рассматривать только ту сторону гражданственности, которая связана с открытостью, ибо открытости мы уже достигли – по крайней мере, отчасти. Это, может быть, единственное достижение так называемой «перестройки», но достижение важное, и, по-моему, необратимое. Как говорят англичане: «The cat is out of the bag» – «Кот выскочил из мешка», и даже если его поймают, что будет очень нелегко, его вряд ли удастся водворить обратно в мешок; процесс необратим. В СССР проблема в другом: в какой мере освобожденное слово сможет повлиять на реальность? Реальность может еще очень долго продолжать двигаться по тем же рельсам по инерции, как поезд под горку; она может остаться, какой была, ничуть не меняясь. Слово в этом случае станет некой самодостаточной сферой, внутри которой будут обличаться все виды социального зла, будут вскрываться наши общественные болезни, обсуждаться самые жгучие проблемы – все, что было невозможно до так называемой гласности. Таким образом мы, может быть, и достигнем некоего цивилизованного уровня общественной саморефлексии. Но реальность, экономика, общественная жизнь и жизнь повседневная могут остаться прежними, не меняясь фундаментально. В настоящий момент именно это и происходит; более того, реальность стала еще хуже, чем была, ибо система-то не разрушена, а только парализована, заморожена в ее прежнем виде – проделали только отверстие для словоизвержения. Парализованная система не работает – но занимает место, так что чему-то живому развиваться просто негде. И вот, пожалуйста: экономическая ситуация становится все хуже.

А.Э. Я хочу вернуться к Вашему образу: пока кот сидел в мешке, рефлексия была невозможна. И тем не менее, как это ни удивительно, Вам и другим удавалось мыслить, и не без успеха. Как это происходило? Был ли этот процесс аномальным?

М.М. Попытаюсь объяснить на своем личном примере. Мое рождение вознесло – или вытолкнуло – меня в неведомую страну, невидимую тайную родину всякого сознательного существа, ибо все мы – поскольку мы существа сознательные – имеем вторую родину и как духовные существа, как люди являемся именно ее гражданами. Но мы желаем воссоздать ее и на нашей реальной родине. А это означает, что в некий определенный момент всякое сознательное существо оказывается как бы отчужденным от себя; оно выходит из ситуации, в которой играет известную роль, и смотрит на себя и свою ситуацию со стороны. Оно трансцендирует – вот первый специальный термин академического философского языка, который я сегодня употребляю. Итак, человек трансцендирует – выводит свое бытие за пределы ситуации, в которой он в данный момент находится. Трансцендировать его заставляет то, что мы назвали вторым рождением; оно толкает его к его неведомой, скрытой родине, которая не существует нигде, к его, скажем так, метафизической родине. Что он трансцендирует, то есть за пределы чего он выходит? За пределы данной культуры, за пределы заданных условностей жизни. К чему он трансцендирует, если трансцендентного объекта нет? К некоему символическому пределу – и дальше, сквозь него. Там, у предела, перед ним могут открыться иные горизонты, иные жизненные возможности, иные желания, иные мысли; точнее, он сам создаст новые желания и новые мысли; таким образом, акт трансценденции есть конститутивный акт человеческой эволюции и человеческого бытия. Однако культуры всегда сопротивляются трансценденции, это – условие их существования; они замыкают, сковывают человеческое бытие, ибо всякая культура тяготеет к порядку, к стабильности. Человек же, напротив, тяготеет к трансценденции, и это необходимое условие человеческой истории. Всегда, в любой момент нашей жизни мы – участники игры, и ставка в игре – наша способность взглянуть со стороны на себя в любой данной ситуации, чтобы совершить акт трансценденции и перестать следовать логике причинности. Ибо великий акт человеческой свободы, или эмансипации, заключается в том, чтобы порвать с законами причинности, то есть с условно заданными правилами, по которым решается проблема каждой отдельной ситуации Многие из них стремятся превратиться в ситуации закрытого типа – в вечное повторение одних и тех же условий. Попав в такую ситуацию, человек не может увидеть себя со стороны как участника условной игры и не осмеливается покуситься на ее правила. Приведу пример Солженицына, который в один прекрасный день решил не называться больше советским писателем. Он вышел из игры, правила которой определяли, в чем состоит хорошее – либеральное, или левое (в нашем смысле) – направление; он встал в оппозицию к самой той силе, которая диктовала законы борьбы изнутри ситуации и указывала, что, согласно этим законам, должно предпринять, чтобы дело Солженицына восторжествовало. (Твардовский, например, был великим мастером этой внутриситуационной борьбы.) Солженицын же, взирая на конечный пункт трансценденции, который можно за неимением лучшего обозначить словом «Бог» и который есть последний предел нашей собственной души, сказал себе: «А, собственно, чего ради? Что это, собственно, такое, – «советский писатель», и что значит для него получение Ленинской премии и почему?» Тем самым он уже порвал с правилами и благодаря этому открыл для себя и для читателя иной мир.

То же самое было и с нами: путь к успеху состоял в том, чтобы следовать правилам. Но стоит вам захотеть выйти за пределы, то есть трансцендировать, и вы наталкиваетесь на лингвистическое поле, структурированное таким образом, что всякая возможность трансцензии исключена.

Попытаюсь четче сформулировать свою позицию: она прямо противоположна позиции Людвига Витгенштейна, одного из самых гениальных и самых известных философов двадцатого века. По Витгенштейну выходит примерно так: язык есть не только система знаков, он есть также и форма жизни, в которой люди, говорящие на этом языке, обрели свой модус существования; не следует искать абсолютного смысла, якобы скрытого за знаками языка – это образ жизни. И все в порядке. Люди живут нормально. А философ – это больной, не знающий обычной структуры языка; незнание структуры языка, на котором он говорит с другими, вынуждает его задавать вопросы, и так рождаются проблемы смысла, абсолюта, смерти, жизни и тому подобное. По мере ознакомления со структурой языка, философские вопросы сами собой исчезают и философ излечивается; процесс выздоровления – философия существования. Так что философ философствует только для того, чтобы вылечиться от философских проблем. Моя позиция – прямо противоположна. Для меня все начинается с действия. И вопрос я ставлю так: может ли существовать язык, который изначально исключал бы самую возможность появления в его сфере какой-либо мысли или философской проблемы?

А.Э. И, насколько я понимаю, применительно к Советскому Союзу ответ будет положительным?

М.М. Да, такой язык может существовать потому, что всякая систематическая идеология, всякая идеократия, всякая системократия – а зародыш системократии содержится в социализме и коммунизме как системах – тяготеет к такому состоянию, когда стабильность и эффективность системы зависят не от того, во что верят или не верят включенные в нее люди. Систематическая идеология эффективна ровно настолько, насколько она вообще не позволяет думать. Вы же не можете думать посреди митинга у подножия монумента, а советский язык – это вечный митинг. Мысль там абсолютно исключена – таков язык. В то же время, однако, можно сказать, что подобный язык невозможен, потому что человек остается человеком. Пусть язык будет структурирован таким образом, что сама его структура будет исключать возможность рождения в сфере действия данного языка любой мысли, любой философской проблемы или философского вопроса, – все равно человек остается человеком, и свидетельство тому – появление фантомов, призраков, бестелесных сущностей, того, что я бы назвал жизнью после смерти. Вот этой-то посмертной жизнью мы и жили, жили призраками; мы были какими-то несуществующими существами, говорили о несуществующих вещах и дискутировали о несуществовании. Все у нас было ирреально.

О чем, например, без конца говорят у нас до сих пор? О рынке, о деньгах, о коммерции и прибыли. Но лингвистические предпосылки этих разговоров изначально ложны, так что чем дальше вы продвигаетесь в языке, в говорении, тем больше вы имеете дело с индукциями самого этого языка и тем дальше вы от реальности. Возьмем, к примеру, деньги. Феномен, называемый у нас деньгами, отнюдь не соответствует понятию, традиционно обозначаемому этим словом, потому что мы не умеем считать – точнее, в принципе не можем считать. Допустим, я могу сделать стакан. Это займет у меня известное время, за это время я получу известное жалованье, плату – для того чтобы я мог купить себе какую-то другую вещь. Итак, я выполнил работу, за которую мне должны заплатить, и на заработанные деньги я желаю нечто купить. Понятие денег предполагает обмен формы – формы товара и формы денег, причем обмен мгновенный, автоматический. Время в этот обмен не включается. У тебя есть деньги, и ты обмениваешь денежную форму на товарную, не затрачивая на это времени и не производя дополнительную работу. Эта предпосылка – аксиома, реализуемая благодаря культуре рыночного общества. Культура по определению включает некий элемент незнания: она дает нам возможность действовать и исполнять наши дела, освобождая от необходимости вникать во все условия, прослеживать до конца вселенскую цепь причин и условий, на самом деле необходимых для осуществления наших действий. Так вот, чтобы потратить заработанные пять рублей и превратить их в товарный эквивалент, попросту, купить, что мне нужно, к примеру, хлеба, мне придется отстоять длиннейшую очередь, а если мне нужно чего-то другого, то еще хуже: придется пробегать километров десять-пятнадцать по городу в поисках этого самого, и только потом отстаивать за ним два-три часа в очереди. Что все это значит? Понятия денег во всем этом нет и в помине. Если, чтобы обменять деньги на товар, я должен дополнительно работать, то как мне считать? Сколько стоят деньги? Если в качестве критерия я возьму рабочее время, то вычислить их стоимость я не смогу. А если мы не можем считать, то не можем и иметь понятия о деньгах. Но в то же самое время – это общеизвестный факт – все советские люди, будь то русские или грузины, стремятся к деньгам. Все они корыстны. Достаточно посмотреть, как они ведут себя с иностранцами, чтобы понять, что они ужасно корыстны. Парадокс, квадратура круга: откуда у людей, не имеющих понятия о деньгах, психология корыстолюбцев, ни о чем, кроме денег, не думающих? Вот вам пример призрачной жизни в мире фантомов и ирреальностей. Я еще раз повторяю: несуществующие создания говорят о несуществующем и думают только о нереальном.

А.Э. Следует, видимо, упомянуть и о том, что дома, в семьях люди не ведут денежного учета. Нет ни домашних расходных книг, ни чековой системы. Такие конкретные подробности помогают лучше увидеть различия в самой социальной ткани разных обществ.

М.М. Получается, что объект человеческих стремлений – в данном случае деньги, если они составляют для человека предмет интереса – чистая иллюзия; само его желание иллюзорно, иллюзорна и его ментальность. Все выворачивается наизнанку, инвертируется. Когда у нас, например, появляются в продаже какие-нибудь товары, народ говорит: «Выбросили». Что выбросили? Или: «Дают». Что сегодня дают? Но в мире денег в принципе не существует понятия «давать»; в этом мире деньги циркулируют как символ коммуникации между множеством различных сил, с деньгами не связанных. Силовое поле, исходящее от денег, точнее, от символа «деньги»», охватывает все эти силы неким до конца непостижимым для человека образом: именно непостижимая до конца тайна и есть условие реальной жизни. В противном случае мы должны были бы обладать абсолютным всезнанием, сознанием, способным регламентировать и упорядочивать абсолютно все и сразу. Ясно, что это невозможно. И тем не менее, именно это предполагает социалистически-коммунистическая теория распределения: она основана на допущении, что есть мозг, способный совершить за секунду многие, если не бесконечно многие миллионы операций. Так что с деньгами у нас опять-таки решили задачу о квадратуре круга: ухитрились создать денежно-ориентированную систему, исключив само понятие денег, сосредоточили интерес на деньгах, не имея представления о том, что это такое. На свете нет людей более корыстных, чем советские. Они жадны к деньгам, они психологически испорчены этой жадностью и коррумпированы насквозь.

А.Э. Верите ли Вы, что язык можно воскресить, восстановить понятия, которые были вырваны из него с корнем?

М.М. Вы знаете, надежды на это у меня мало. Понятия такого рода могут существовать лишь там, где за ними стоит история, трехсот-четырехсотлетняя традиция, определенным образом прожитая историческая жизнь. Это есть, например, у европейцев. Их нынешние понятия начали складываться, скажем, где-то в 14 веке, во время расцвета городской жизни, парламента, городского суда. Потенциально жизнь гражданского общества существовала там задолго до революций, которые лишь дали юридическую силу уже существующим гражданским обществам: граждане, горожане уже реализовывали новые формы жизни, насколько позволяли их силы. В меру своих способностей и в меру своих полномочий они уже жили этой сложной, дифференцированной жизнью, образуя чрезвычайно сложное переплетение нитей в социальной ткани. У нас же социальная ткань упрощена до предела, и общественная жизнь редуцирована дальше некуда: общество гомогенно, как может быть гомогенна магма. Эта магма не имеет никакой структуры, она расплывчата и податлива – достаточно легкого толчка. Вот, например, была у нас антиалкогольная кампания. Нажим сверху не встретил ни сопротивления, ни малейшей преграды: в обществе нет структур, между которыми были бы перегородки – а только они могли бы послужить неким буфером, тормозом на пути такого рода воздействия. Рыхлое общественное тело поддается мгновенно, проницаемо насквозь, и идиотская кампания распространяется как чума, охватывая сразу все общество, уничтожая человеческое достоинство. В Грузии у дверей ресторанов были расставлены агенты, хватавшие всех хоть немного выпивших и тащившие в ближайшее отделение милиции. Помилуйте, арестовать на виду у всех грузина только за то, что он выпил вина? Да на протяжении столетий все грузины только этим и занимались, это же неотделимая часть грузинской культуры, вино теснейшим образом связано с нашей душой и душой грузинской культуры. Думаю, что французы это поймут. Вы представляете, какое это покушение на человеческое достоинство, на само человеческое бытие? Но поскольку в социальном теле нет структурных перегородок, то некому крикнуть: «Что вы делаете? Это же невозможно!» И вот абсурдная кампания охватывает все тело общества и проходит сквозь него, не встречая препятствий, ибо, лишенное структуры и дифференциации, оно рыхло и дрябло. Как можно укрепить, залатать, подновить такую общественную ткань? Я не знаю. Знаю только, что на это понадобится сто, может быть, двести лет.

К социальным структурам подходит слово «артикуляция» – в анатомическом смысле – «сочленение». Рука состоит из определенных сочленений и благодаря этому способна совершать определенные движения. Движение – процесс сложный, оно может начаться лишь там, где уже имеется известная сложность. Для чего существует сложное сочленение, дифференцированное на анатомическом уровне? Для того чтобы произвести простое движение. Однако это движение вовсе не так просто, за ним стоит великая тайна: каким образом сознание, то есть желание двигаться, может произвести физическое движение? Я хочу сказать вот что: описанные мной социальные структуры – это оборотная сторона определенного типа сознания. Я уже говорил о призрачном сознании, которое мы зовем «советской культурой». Оборотная сторона этого призрачного сознания – социальное тело без сочленений.

Нужно ждать. Социальные сочленения и структуры сознания – продукт человеческой истории, а она движется медленно. Тут действуют силы иного масштаба, и время здесь течет иначе. Это не то знакомое нам хронологическое время, время эмпирических событий; здесь время реальное, историческое, в котором свершаются подлинные события, а не та видимость событий, которую наблюдаем мы. Вот почему я не могу дать однозначного ответа на вопрос о том, что может быть с нами в будущем. Я полностью отдаю себе отчет в том, что мускулатура нашей мысли слаба, что сочленения нашего сознания неразвиты, что нашему общественному телу еще расти и расти, а на это нужно время. И все же следует пускаться в путь уже сейчас. Конечно, ждать придется долго, и время может тянуться непредсказуемо медленно, но отправиться к цели – это уже кое-что. Если мы сейчас не сдвинемся с места – все будет кончено. А если сдвинемся и пойдем, то надо набраться терпения, потому что только со временем – и время это достаточно долгое – можно достичь хоть какой-то дифференциации в социальной ткани. Только так можно прийти к цивилизации, построить культуру: ведь культура по определению есть умение обходиться со множественным и разнообразным.

А.Э. Чувствуете ли Вы сейчас, преподавая философию в Советском Союзе, что Вы вносите свой вклад в сознание, точнее, в воссоздание этих отсутствующих пока у Вас структур, что Вы тоже принимаете участие в этом долговременном процессе?

М.М. Не только чувствую, но у меня просто нет ничего, кроме этого чувства. Через него только я себя и определяю. Это, с одной стороны, мое профессиональное призвание, а с другой – единственный путь моей личной экзистенции, моего существования в жизни моей страны и моего народа. Я допускаю, что понять это трудно, особенно Вам, европейцам: ведь Вы привыкли все переводить в рациональные термины европейской традиции. Это не упрек; более того, с формальной точки зрения и мы говорим, несомненно, на том же самом языке, черпая термины из европейского источника: это язык Монтескье, теоретиков естественного права и так далее. Но те же самые слова у нас не имеют объекта: у них объекты либо вовсе несуществующие, либо призрачные, как мы показали это на примере денег. Слова у нас одни и те же, но Вы не поймете у нас ничего, если не будете восстанавливать конкретный объект каждого слова, возникший в нашей реальности – или ирреальности. Простым переносом европейского словоупотребления и терминологии на наши реалии Вы не достигнете понимания советской действительности.

А.Э. И каким же образом намерены Вы там, у себя, разрешить эту задачу – вернуть словам реальность, которая должна стоять за ними?

М.М. Каким образом? Совершая акты рефлексии, актуализируя сознание. Только так философия становится частью человеческого существа и человеческого бытия. В самом деле, что такое философия? Усилие, направленное на то, чтобы отдать себе отчет в некой очевидности, лежащей у тебя перед глазами. А это отнюдь нелегко. Человек хочет избежать труда, он уклоняется от свободы. Философия – это свобода, осуществленная через философствующего человека. В этом смысле всякий человек, достойный имени свободного, есть философ. Я не говорю о профессиональной философии. И вообще, честно говоря, сомневаюсь, можно ли считать философию профессией. Это все-таки прежде всего способ существования.

Мысль и русская история

А.Э. Семьдесят лет безмыслия, или «директивного» мышления, – это, конечно, тяжело. Понятно, что надеяться на мгновенное восстановление структуры и категорий сознания нельзя. Отличается ли Советский Союз в этом отношении от других так называемых восточноевропейских стран? Они ведь тоже пережили владычество марксизма-ленинизма, правда, не такое долгое, да и предшествующая история у них была совсем иной. Может быть, для России в известной степени всегда была характерна подобная застывшая, полумертвая форма мышления? Недаром именно там впервые утвердилась эта система. К какому прошлому может сейчас обратиться человек, желающий стать гражданином и возродить в себе живую силу мысли?

М.М. Эта проблема схожа с проблемой «черной дыры» в физике. Сам факт существования космических и микрокосмических черных дыр ставит перед физической теорией вопрос: могут ли черные дыры рассасываться или нет? Известно, что никакое прямое воздействие на черную дыру невозможно – оно поглощается самой дырой, аннигилирующей все, что к ней прикасается. В таком случае это феномен перманентный, вечный. Может быть, черные дыры рассасываются сами собой, а может быть и нет. Во всяком случае, на сегодня вопрос остается открытым. Перед такой же точно проблемой оказываемся и мы, когда размышляем о России: в русской истории есть невероятная инертность, которая и породила – а может быть, и всегда заключала в себе эту «призрачность». Вот предпосылка, сделавшая возможным возникновение тоталитарного режима именно в России. Конечно, тоталитарный режим нельзя вывести непосредственно из всего хода русской истории, но известные предпосылки, облегчавшие его создание именно на русской почве, в ней, несомненно, были заложены. Ведь тоталитарный режим, по определению, есть противоположность гражданскому обществу и его смерть.

А.Э. А существовало ли в России когда-нибудь гражданское общество?

М.М. Гражданское общество как таковое – никогда, хотя кое-какие его моменты и существовали. Один из элементов гражданского общества, например, – это нормальная жизнь, или нормальный процесс обмена между социальными силами; своего рода химический обмен сил в обществе. Существовала хотя бы торговля и какие-то традиционные формы жизни, дававшие возможность реализации человеческой природы как таковой. То есть артикулированного гражданского общества не было, но эти его элементы существовали. После Октябрьской революции прекратился продуктообмен, я бы сказал, обмен жизненных соков. А на его месте возникла призрачная жизнь, в которой хозяйничал призрак убитой прибавочной стоимости. Общественная жизнь свелась к предельно редуцированным формам, причем источником прибыли, объектом экономического интереса стали в ней несуществующие, призрачные феномены, определявшие отныне весь modus vivendi.

А.Э. В каких же случаях эти элементы не могут соединиться, сложиться в гражданское общество, оказываясь бессильными цементировать общественные связи?

М.М. Живое существо может родиться уродом; и точно так же бывают неудавшиеся истории. Это не должно нас шокировать. Вообразите себе, к примеру, некую ветвь биологической эволюции – живые существа рождаются, действуют, живут своей жизнью, – но мы-то, сторонние наблюдатели, знаем, что эволюционное движение не идет больше через эту ветвь. Она может быть достаточно велика, может включать несколько порой весьма многочисленных видов животных, – но с точки зрения эволюции это мертвая ветвь. Почему же в социальном плане нас должно возмущать представление о некоем пространстве, пусть и достаточно большом, которое оказалось выключенным из эволюционного развития? На русской истории, повторяю, лежит печать невероятной инертности, и эта инертность была отмечена в начале 19 века единственным обладателем автономного философского мышления в России – Чаадаевым. Он констатировал, что Просвещение в России потерпело поражение, и из этой констатации родилась его философская мысль, мысль автономная и метафизическая. По-моему, Просвещение и Евангелие (ибо это вещи взаимосвязанные) совершенно необходимы.

А.Э. А почему Евангелие?

М.М. Потому что в европейской культуре это вещь фундаментальная. Классическую европейскую культуру, то есть ту, что складывается к началу 17 века на гребне возрожденческого подъема, можно определить как культуру христианскую. Что возрождалось в эпоху Возрождения? Два элемента: с одной стороны, идея права, существовавшая в греко-римском мире, а с другой стороны, идея внутренней речи, идея Евангелия как прямой речи, прямого взаимоотношения между Богом и человеком, которому не нужны посредники, не нужна церковная иерархия, не нужен внешний авторитет. Достаточно прочесть эту речь, это слово, которое находится внутри тебя, и следовать ему. Если ты откликнешься на призыв этого внутреннего голоса и пойдешь по указанному им пути, Бог тебе поможет. Так вот, религия в этом смысле никогда не проникала достаточно глубоко в сознание русского народа, и русская культура никогда не пыталась перестроиться на основаниях этой новой христианской онтологии.

А.Э. В этом смысле на какие различия Вы могли бы указать между русским, восточным, христианством и западным?

М.М. Ну, тут различие громадное, и связано оно с проблемой идеального – основной проблемой христианства, как протестантского, так и католического. Для западного христианства назначение человека – постольку, поскольку он придает конкретную форму какой-либо вещи – заключается в том, чтобы сделать эту вещь пусть несовершенным, пусть конечным, но носителем бесконечного. Тем самым идеал предполагается не вполне внеположным, по отношению к конкретному и несовершенному – идеал внутренне присутствует в вещи. Таким образом, европейская культура базируется на идее завершенности, на идее придания формы всему: политической жизни, духовной жизни, – на идее оформления. А отсюда – и стремление к артикулированности, ибо артикулированность есть не что иное, как артикулированность форм. Напротив, православная культура одержима идеальным. Ни одна конкретная вещь или форма не может быть идеалом. Ну а раз это не идеал, значит, это вообще ничто. Хотят либо всего, либо ничего. И поскольку все получить невозможно, то и остаются с ничем.

А.Э. Но при этом и вполне довольны собой. Не в этом ли одна из загадок «русской души»?

М.М. Совершенно верно. Постоянно увлеченный идеалом, человек чувствует свое «духовное» превосходство, сознает себя «духовнее» других в русском смысле этого слова. Он утопает в глубоком довольстве собою и не стремится к завершению конкретных вещей, ибо не отождествляет себя с ними – ведь все они по определению несовершенны. Он всегда устремлен к какой-нибудь мистической цели. Это жизнь, в которой царит то, что я называю социальным и политическим мистицизмом. В ней всегда присутствует некая цель, к которой стремятся все, сами будучи по существу ничем, ибо то, чего им удается достичь, всегда остается несовершенным, конечным, конкретным. Однако все конкретное, все формализованное перед лицом идеала не имеет смысла. Но это же дьявольская идея: ведь уже в Евангелии указывается различие между Христом и Антихристом, которое заключается в том, что Антихрист – это чистый идеал (я цитирую послание апостола Иоанна). Есть что-то дьявольское в том, чтобы замыкаться исключительно на «идеале». Между тем Европа – быть может, не во всех эмпирических проявлениях своей культуры, но безусловно в своих глубинных основаниях – не останавливается в своем движении, а потому способна меняться, вступать в компромисс с обстоятельствами; она в высшей степени пластична и, меняясь, всякий раз возрождается самой собою: ибо в глубине ее не угасает вера в то, что дух или бесконечное могут воплощаться в вещах пусть и несовершенных, но являющихся зеркалом совершенного. Возьмите, к примеру, европейскую идею художника: откуда происходит слово «шедевр»? Отсюда. Я бы сказал, что понятие шедевра выражает всю глубину европейского сознания. Эта «шедевральная» глубина, сформированная как католицизмом, так и протестантизмом, требует установления прямых и непосредственных отношений между словом, звучащим в глубине самого человека, и Богом.

Напротив, в православной церкви эти отношения мыслятся совершенно иначе, и любой жест, любое человеческое действие в русском культурном космосе несут на себе, по-моему, печать этого крушения Просвещения и Евангелия в России. Между советским человеком и делом, которое он делает, всегда существует разрыв: дело, или вещь – это всегда не я; я – совсем другое дело. Я это сделал, но это не «я». «Я» – это нечто куда более высокое, богатое; это мое «тайное Я», которого никогда никто не видел, поскольку оно никогда не идентифицируется с тем, что оно делает. Таким образом, человек ни за что не берет на себя ответственности, ибо вся ответственность делегируется той самой мистической цели, определяющей и организующей весь социально-политический мистицизм, о котором я говорил.

А.Э. Но все же и здесь появлялись мыслители; наверное, нашелся кто-то, кто продолжил мысль Чаадаева?

М.М. И в русской литературе, и в русской мысли импульс, данный Чаадаевым, угас совершенно бесследно. Они прошли мимо него стороной, не заметив, и он так и остался одиноким феноменом, не создав традиции автономной философской мысли в этом жанре.

А.Э. И не было никого, кроме Чаадаева?

М.М. Только в конце 19 века появился Соловьев, и с ним второй раз явился феномен автономной философии. То есть рефлексии, становящейся по ту сторону социального патернализма, этих русских отношений «царь-народ», составляющих извечную русскую проблему. Автономная философия выходит за пределы этого вопроса, но произошло это лишь с приходом Соловьева. И те, кто пришел после него, имели дело уже с автономной философской сферой.

А.Э. Можно ли вообще говорить о русской философии? И если да, то кто еще, по Вашему мнению, к ней принадлежит?

М.М. Бердяев, Шестов, Франк, Лосев, да много людей… Но выражение «русская философия» всегда меня смущает. Есть европейская философия, ведущая свое начало от греков. Когда я говорю, к примеру, о французской философии, я имею в виду определенную форму, в которой выразился тот же культурный дух. Я могу сказать о себе, например, что на меня оказала влияние именно французская мысль, но подразумевать при этом я буду мысль европейскую. Возможно, что именно французская ее форма мне ближе – но это уж дело моего личного вкуса: французская форма мышления возбуждает мои чувства, но это – вещь случайная; другого человека может пробудить к движению другая форма философии, которая окажется ближе его чувствам, его складу.

А.Э. А нельзя ли сказать, что в русской культуре если и не форму, то хотя бы предпосылки философской рефлексии можно обнаружить в литературе, в романах, скажем, Достоевского?

М.М. Нет… Нет. Потому что русская литература – именно как литература – пыталась (за исключением, может быть, некоторых элементов у Гоголя, у Достоевского и Толстого) быть совестью, моральным сознанием народа и боролась за социальную справедливость.

А.Э. Что, в свою очередь, видимо, и составляло предпосылки этого специфического мышления и этой идеократической системы?

М.М. Да, там, где борются за социальную справедливость, нет места философии.

А.Э. Но Вы сказали о трех исключениях: Гоголь, Достоевский, Толстой?

М.М. Гоголь был первым, кто – параллельно с Чаадаевым – уловил призрачность русской жизни и сделал литературу своеобразной формой игры с ней: это чистая литература, не претендующая на то, чтобы защищать интересы бедных, угнетенных, социальную справедливость, – искусство для искусства. Что касается Толстого, то его религиозная мысль слишком серьезно принимала русскую ситуацию. Почему он и кончил сочинением нарочито примитивных притч. Впрочем, несмотря на это, он был великим мыслителем. Не то Достоевский: он сам включился в игру. Его взаимоотношения с текстом были такого рода, о каком я упоминал, когда мы говорили о тексте. В этой игре с текстом он создавал самого себя, свой образ; происходящему в тексте Достоевского не предшествует ничто, что было бы задано а priori вне этого текста.

А.Э. Как у Платона.

М.М. Да, да. Он делает то же самое. Но стоит ему перейти на уровень рефлексии, и он становится просто глупцом, идиотом. Когда он пытается сознательно воспользоваться инструментом социального мышления, переходит на памфлеты и тому подобное, он создает систему, а это нуль.

А.Э. Видимо, место философии занимает у него сам его художественный стиль?

М.М. Ну да. Стиль Достоевского – это феномен, который нужно принимать таким, каков он есть, не обращая внимания на его рефлексию о самом себе.

А.Э. Но в таком случае, это не может заменить философию?

М.М. Вот именно поэтому я и говорю, что философия в России либо вовсе не существовала, либо возникла лишь в конце 19 – начале 20 века. И, к несчастью, развитие этого едва зародившегося феномена было прервано искусственным образом; а после этого, как мы видели, в Советском Союзе сформировалась философия, которая в действительности никогда не была таковой, являясь лишь частью идеологического аппарата государства. А главное – это раз и навсегда заданное мышление, против которого не может не восставать всякое самосознающее существо. Напомню, что во всех высших учебных заведениях курс марксистско-ленинской философии строго обязателен. Через него проходят решительно все. А это означает, в свою очередь, что существуют десятки тысяч людей, занимающихся ею профессионально. Огромная армия преподавателей проповедует марксизм-ленинизм по всей стране, точно следуя единой программе. Во всех институтах – Архангельска, Тбилиси, Еревана, Камчатки – читают один и тот же курс, практически дословно; тысячи и тысячи людей заседают на конференциях и семинарах, обсуждая несуществующие проблемы на искусственном языке. Он не имеет ничего общего с языком европейской философии, традиции которой еще сохраняются в университетах Европы. Можно много говорить о недостатках современной европейской университетской философии, но все же в университетах дают образование, то есть обеспечивают доступ к книгам и комментариям, дают возможность думать самому и кое-что узнать о философии. У нас же такой возможности нет.

А.Э. В Москве поколение людей, получивших академическое европейское образование, было либо уничтожено, либо рассеяно – в большинстве случаев самым трагическим образом. Но, может быть, в каких-нибудь периферийных университетах, например, в Тбилиси, сохранилась более непрерывная традиция собственно философского образования?

М.М. Вы правы, такая непрерывность сохранялась, но чрезвычайно тихо, как бы подспудно. Я, живя в Тбилиси, ничего не знал о ней; я в одиночестве занимался самообразованием с помощью французских книг, о которых я уже говорил, и не подозревал, что рядом со мной, в Тбилисском университете, находятся люди, приехавшие, например, из Германии: грузины, в свое время посланные в Германию изучать философию и вернувшиеся назад. Что до меня, то я отправился искать «мудрости» в Московский университет, и я не нашел там ничего. Там не было ни одного лектора, чей курс можно было бы слушать – в полном смысле этого слова, то есть слушать, научаясь чему-то, открываясь чему-то. Нет, это не была человеческая речь. Она просто не достигала слушателя.

А.Э. Мне бы хотелось еще вот что уточнить: советские люди имеют, как Вы сказали, обыкновение говорить о душе, независимо от того, что они сделали, чем занимались или занимаются сейчас; не могли бы Вы сказать нам, какие предпосылки были бы необходимы для того, чтобы в России могла родиться настоящая гражданственность, настоящая мысль, индивидуальная ответственность. Потому что мне кажется, что именно эта проблема сегодня главная.

М.М. Тут все дело в том, что я называю дифференциальным пунктом – пунктом, в котором помещается конкретный, индивидуальный человек. Прежде всего нужно, чтобы он встал на ноги, чтобы он увидел себя в той маленькой вещи или деле, которое он в данный момент делает, – это может быть все, что угодно, хотя бы часы, например… Так вот, пусть он целиком уйдет в эти часы, пусть он проникнется ответственностью, пусть не дистанцируется от тех часов, которые делает. Может быть, это будут не часы, а стол или мысль – это уже вопрос персонального выбора. Чем больше будет таких личных решений и выборов – быть может, по поводу пустяков, или почти пустяков, тем больше будет дифференциальных пунктов; только выбор не должен быть продиктован глобальной программой – той же социальной справедливостью, идеальность которой заставляет включать в нее слишком много людей; а дифференциальные пункты этих отдельных людей определят интеграл, который будет выбираться уже не нами, а историей каждого из дифференциалов. Иными словами, для того чтобы получить интеграл желательного рода, нужны и дифференциалы соответствующего рода: чтобы каждый за свой собственный счет, на свой страх и риск отождествлялся с тем, что он делает: с мыслью, которую он думает, с мнением, которое он высказывает, с работой, которую он выполняет. Вот, кстати, чрезвычайно важное право трудящегося. У нас трудящийся абсолютно дистанцирован от своего труда, в этом смысле мы никогда не жили в современности: ибо современность есть феномен свободного трудящегося, свободного в том смысле, что он отвечает за свою работу, действует сообразно ее требованиям и вступает в торговлю с другими в соответствии с тем, как он сам понимает суть и ценность своей работы. У нас говорят, трудящийся свободен: ерунда! У нас есть обязанность трудиться, а вовсе не свобода труда, составляющая одну из фундаментальных свобод человека. Однако вернемся к поставленному вопросу: необходимо вновь научиться отождествлять самого себя с работой, которую ты выполняешь, видеть в своей работе завершение себя самого и целиком ей отдаваться.

А.Э. Но как найти в себе мужество вновь взглянуть в лицо истории, имея позади столь ужасные, трагические десятилетия советской истории, как тридцатые и сороковые годы?

М.М. Может быть, на Ваш вопрос – впрочем, он не только Ваш, это вопрос фундаментальный – нет ответа. Может быть, к жизни уже нельзя вернуться. Может быть, мы уже миновали ту последнюю точку, где наш путь был еще обратим, и дороги назад, к жизни нам больше нет. Но боль, которую мы чувствуем сейчас, сродни боли, которую причиняет возобновляющееся кровообращение, когда мы пытаемся подняться, отсидев ноги: ноги почти мертвы, и возвращающаяся жизнь причиняет нам адскую боль – парадоксально, но факт. То же и здесь: возобновление циркуляции болезненно. И я не уверен, что не возникнет желания сесть снова. Можно анкилоз предпочесть болезненной циркуляции крови.

Перевод Т.Ю. Бородай