Сознание и совесть: Мамардашвили об общей отправной точке эпистемологической и моральной рефлексии

© Daniel Regnier, 2009

(Я хотел бы выразить мою искреннюю признательность Тапани Лайне: проницательность этого философа и его обширные знания трудов Мамардашвили помогли мне при доработке чернового варианта этой статьи.)

^Мамардашвили не вырабатывал систематическую философию, рассматривающую каждую из дисциплин философии (эпистемологию, логику, этику, эстетику и т. д.) в отдельности. Напротив, изолированный от прямых влияний других течений мысли, которые могли бы дать иное направление его собственному размышлению, Мамардашвили сконцентрировал свое внимание на самом акте мышления, витальность которого была подорвана философскими интерпретациями (в частности, гегельянско-марксистскими попытками погрузить субъект в историю и повторным присвоением картезианского cogito). В этой статье я хочу обрисовать наиболее важные элементы попытки Мамардашвили найти единый субъект знания и действия, а также показать, в каком смысле, с его точки зрения, сознание и совесть неразделимы.

Ключевые слова: сознание, совесть, Фихте, Кант, Мамардашвили, разум, самость, субъективность.

Вступление

Мамардашвили не был в строгом смысле слова историком философии. Прежде всего, он критически относился к идее Гегеля, согласно которой философия, развиваясь, движется ко все более и более совершенной форме (эта концепция истории философии оказала влияние на Маркса и имела хождение в СССР в рамках популяризированного марксизма). Кроме того, Мамардашвили критически относился к академическим системам, служившим, по его словам, «нишами» для историков философии, логиков et alia и отдалявшим от аутентичной, живой философии. Поэтому реконструкция систем мысли лишь ради любопытства его не интересовала. Мысль Мамардашвили скорее обретала свою форму в диалоге с другими фигурами интеллектуальной истории, в первую очередь с древними мыслителями, Декартом, Кантом и Прустом (последний, строго говоря, не был философом). На размышления Мамардашвили о том, что я называю единством сознания и совести, оказало глубокое влияние прочтение Канта. Эта тема, как общая отправная точка для этики и эпистемологической онтологии, согласно Мамардашвили, слишком широка; по этой причине она не может быть исчерпывающе рассмотрена в данном очерке. Я сосредоточусь, прежде всего, на том, что вытекает из нескольких ремарок, которые Мамардашвили делает в своих Кантианских вариациях, так как эти ремарки прекрасно формулируют базовую проблематику в четких исторических терминах и очерчивают предлагаемую им особую философскую концепцию.

Постановка проблемы

Гегель был в числе тех, кто обвинял Канта во включении в философскую систему различных форм дуализма: например, дуализма феноменального и ноуменального, дуализма разума (Vernunft) и рассудка (Verstand), интуиции и понятия, а также (что, вероятно, наиболее важно) дуализма теоретического и практического разума (это различие обрело свою впечатляющую форму в двух первых «Критиках») [1]. Я попытаюсь показать, как Мамардашвили относился к последнему, и наиболее важному, бинарному различию в кантовской системе, и выяснить, как мамардашвилиевское понимание единства практического и теоретического разума у Канта способно помочь нам лучше понять собственную концепцию Мамардашвили, касающуюся общего центра для этического и эпистемолого-онтологического мышления в целом.

Согласование этического и эпистемологического является для современной философии ключевой проблемой, поскольку на протяжении XX в. под вопрос ставились основания этической и моральной теории. С одной стороны, некоторые философы доказывают, что человеческий разум при определении действия с философской точки зрения не способен достичь серьезных результатов. Так, Айер, вслед за Юмом, утверждал, что мы не можем перейти от того, что «есть», к «должному». (Это утверждение разрешает проблему дуализма между практическим и теоретическим разумом просто с помощью устранения области теоретического знания.) С другой стороны, марксизм и психоанализ, каждый со своих позиций, показывают: многое из того, что принимают за «этику», т. е. рациональное мышление, относящееся к добру и злу для людей, детерминировано не на уровне обладающего сознанием и предположительно «рационального» субъекта, а обусловлено социально-экономическими структурами или бессознательными побуждениями, так что единственно возможным видом этики является своего рода этика «отклонений» (oblique ethics). Современные дебаты об этике и политике ведутся именно вокруг этого вопроса, касающегося возможности и формы более или менее рационального средства детерминирования человеческого поступка (например, критика Гадамера в адрес Хабермаса, выступления Альтюссера против Фуко, Жижека – против Канта и всех, кто хотя бы отдаленно ориентируется на его позицию). Оригинальность отношения Мамардашвили к этой проблеме заключается в одновременном присутствии в его концепции веры в рациональность (хотя Мамардашвили, что существенно, избегает слова «вера»), или в потенциал формального способа мышления, и, с другой стороны, скептицизма в отношении систем понимания, имеющих собственный источник, внешний по отношению к субъекту («внешний» имеет здесь, помимо своего пространственного значения, и значение хронологическое: существовавшие ранее традиционные концепции также являются «внешними», т. е. должны постоянно воспроизводиться) [2]. Итак, с одной стороны, Мамардашвили пытается спасти философию от развития в сторону иррационального, в то время, как, с другой, – стремясь выявить более глубокое значение формального, – он старается защищать философию, мышление или разум в целом от формализма, т. е. от обвинения в том, что так называемые рациональные значения не могут быть ответственными за проведение различий и могут лишь задавать правила, результатами которых становятся монолитные, или гомогенные, и, таким образом, неаутентичные типы сознания и социальных структур.

Мамардашвили убежден, что мысль Канта воплощает в себе то лучшее, что Мамардашвили называет «классическим видением», и одновременно – поскольку она выходит за рамки классической парадигмы – предлагает некоторые элементы, необходимые для обновления «современной философии».

«Стихия практического»

Кант вводит различие между практическим и теоретическим разумом в первых двух из трех его знаменитых «Критик»: в «Критике чистого разума» и в «Критике практического разума». Теоретическое использование разума состоит в применении разума к познанию внешнего мира, а практическое использование разума заключается в его применении к вопросам моральной справедливости [3]. В третьей Критике, «Критике способности суждения», Кант хочет продемонстрировать, как могут быть объединены эти два применения разума [4]. Кроме того, в некоторых местах возникает впечатление, что Кант отдает предпочтение практическому разуму[5]. Тем не менее прежде всего последователи Канта пытались сохранить структуру системы, которую, как они полагали, Кант наметил, несмотря на то, что он, указав на элементы такой системы, отказался ясно продемонстрировать их связь.

Фихте, более молодой современник Канта, считавший себя – скорее ошибочно – защитником, учеником и последователем Канта, пытался преодолеть фундаментальный дуализм кантовского различения теоретического и практического разума, утверждая превосходство практического разума[6]. Его решение дилеммы, на первый взгляд, кажется параллельным предложению самого Мамардашвили; но уже тот факт, что Мамардашвили уделяет Фихте мало внимания, является достаточной причиной для того, чтобы подозревать существование значительного различия взглядов этих двух мыслителей (Кантианские вариации, далее – КВ. С. 28)[7]. Без сомнения, они фундаментально отличаются друг от друга. Прежде всего, Мамардашвили не стремится сохранить «систематическую» структуру, объединяя те элементы философии, которые были выделены Кантом. Тем не менее фихтевская интерпретация Канта должна пригодиться в дальнейшей дискуссии как фон, позволяющий выявить мотивы, которые более явно развивает Мамардашвили.

Интерпретируя Канта, Мамардашвили все же считает, что проблема дуализма между теоретическим и практическим разумом на самом деле не существует. Он использует выражение «стихия практического» в отношении мышления, касающегося практического, и в этом объяснении фактически содержится ответ Фихте:

«Под стихией я буду понимать медиум, среду, в которой как бы подвешены или плавают вещи, а не стихийную, спонтанную силу. Итак, стихия практического. Я специально не говорю «практический разум», потому что сразу возникают псевдопроблемы установления соотношения между практическим разумом и теоретическим, между нравственностью, волей и рассудком [8]. Это проблемы чисто академические, возникающие из готового кантовского текста. Они к тому же очень спорные: одни будут доказывать примат практического разума, или «практики», другие – теоретического. Но заметим, эта псевдопроблема возникает тогда, когда уже введены эти различия. Поэтому я буду говорить «стихия практического»» (КВ. С. 148)[9].

С точки зрения экзегетики, это развитие мысли выражает скорее радикальную интерпретацию Канта. Мамардашвили, очевидно, отвечает Фихте, когда утверждает, что практическое более родственно стихии или медиуму, чем некоей силе: практическое для Мамардашвили (в отличие от Фихте) – это не средство, с помощью которого субъект создает и утверждает себя. Но тогда что Мамардашвили понимает под «медиумом»? Эта стихия (или средство) кажется схожей с полем или серией отношений, текучих и потенциально изменчивых. Находится ли эта «стихия» в уме или же является частью «мира», в котором мы обретаемся? Мамардашвили отвечает на это несколько дальше в своих лекциях, и я думаю, что здесь он держал в уме то же самое значение. Он пишет:

«Слово «стихия» я здесь беру в особом значении – элемента, связующего и всеохватывающего все отношения и части мира, самого являющегося миром или его границей. Это некоторая странная граница, потому что для Канта она существует внутри каждой точки мира и она не поддается наглядному представлению, например, в виде территории, которой положена некоторая граница. Граница – это то, что пронизывает изнутри все части или точки охватываемого ею пространства или объема» (КВ. С. 170).

Итак, стихия практического связана со специальным набором обстоятельств, которые, как кажется, включают и субъект, и его «мир», и предполагают особое «текучее» (именно в гераклитовском значении) движение мысли.

Однако в других местах Мамардашвили, как кажется, не признает реальное различие между практическим и теоретическим разумом. Так, он отмечает, что чистый разум – это par excellence практический разум (КВ. С. 108), а не теоретический разум. Эта позиция представляется скорее фихтеанской, – насколько мы можем понять, вслед за Фихте, что теоретический разум опирается на изначально «практическое» полагание; в этом смысле практический разум оказывается даже более «чистым», чем разум теоретический. Однако Мамардашвили не считает, что теоретический разум может быть редуцирован к практическому разуму. Действительно, фундаментальное для кантовской философии различие между практическим и теоретическим (или, как в заглавии первой «Критики», «чистым») разумом лежит в явно несопоставимых оценках свободы, принадлежащей двум соответствующим измерениям. В измерении теоретического разума мы должны видеть все подчиненным естественным законам, т. е. детерминированным, в то время как в случае с практическим разумом мы действуем, как если бы мы были свободны (КВ. С. 113). Понятие свободы представляет собой ключ, как бы открывающий мамардашвилиевскую концепцию единства двух ветвей разума: его приписывание свободы теоретической сфере подрывает структуру, поддерживающую дуализм теоретического и практического разума. Заметим: в то время как Фихте ставит теоретический разум в зависимость от изначального полагания самости практическим разумом, Мамардашвили предпочитает понимать разум как нечто непрерывное, не имеющее четких границ, и предоставить теоретическому разуму прямое участие в свободе. В своем интервью он говорит: «Сознание – это парадоксальность, к которой невозможно привыкнуть». И поясняет:

«Понимаете, проблема сознания действительно неотделима от проблемы свободы. Сознание, по определению, есть моральное явление. Не случайно во многих языках слова «сознание» и «совесть» происходят от одного корня. Ведь моральные феномены означают просто следующую вещь: способность человека руководствоваться причинно ничем не вызванной мотивацией. (…) А когда речь идет о феномене сознания, этическом, по своему содержанию, мы говорим не «почему», а «по совести». (…) Воплощение такого состояния в мысли и есть философия». (СР. Сознание – это парадоксальность, к которой невозможно привыкнуть [10]. С. 78.)

Независимый опыт: свобода

Мамардашвили (вслед за Кантом) утверждает: «Мыслить самому – вот принцип просвещения» (КВ. С. 61) [11]. Он объясняет, что, согласно Канту, требуется скорее не то, чтобы ты знал истину, а чтобы ты просто принимал [12] «то, что прошло через тебя, через автономию твоего опыта, опыта собственного мышления» (КВ. С. 61 – 61). Мамардашвили называет это «откровением», используя такое слово для обозначения принципа, в силу которого необязательно существует один простой и правильный способ видеть мир. (В этом месте снова становится понятным, что позиция Мамардашвили значительно отличается от более традиционных подходов к интерпретации Канта.)

Далее Мамардашвили развертывает идею автономного опыта, разъясняя, что «просвещение означает запрет принимать в состав своего сознания что-либо, автономным источником чего ты сам не являешься» (КВ. С. 62). Правда, этот запрет, как может показаться, готовит почву для своего рода идеализма или, хуже того, солипсизма. Нет ли угрозы попасть в ловушку собственного сознания, если последняя, будучи твоим собственным произведением, сама окажется в твоем сознании? И если мы принимаем эту формулировку принципа Просвещения, разве мы не сразу сталкиваемся с проблемой релятивизма в наиболее порочной его форме? Как могут быть у нас общие идеи и как мы вообще можем коммуницировать, если нет никакой меры вне нас самих?

Вместо того чтобы задавать эти вопросы, Мамардашвили сначала спрашивает: как мы можем осуществлять опыт с учетом этого запрета? Что такое независимый опыт? Именно это, заключает он, и есть опыт свободы (КВ. С. 62). Он поясняет свою идею свободы и – косвенно – независимого опыта в следующем важном пассаже, который разрешает только что поставленные вопросы:

«Феномен свободы и достоверности ее в мире означает: вот здесь место, чтобы я поступил определенным образом, повинуясь сверхъестественному внутреннему воздействию. Это основа построения научных методов познания, потому что проблемы основания и причины, т. е. все онтологические проблемы уходят в эту разницу между двумя вещами: когда мы что-то еще не приняли, не имели опыта независимого мира и когда мы уже что-то приняли и сказали уже есть, дано и нет никакой необходимости отвечать на вопрос. Мы не можем познавать, не можем построить корпус познания, считает Кант, если не поймем следующей вещи: есть нечто, что мы берем из опыта принимаемых фактов, они фактичны лишь потому, что даны, а не потому, что наглядны и предметны. И это особый опыт – опыт свободы, опыт сверхчувственного, метафизический опыт. Мы оказались в этой действительности, когда приняли невыводимую [13] возможность данной истины, потому что выводимость ее возможности была бы нарушением принципа определения своего места, принципа незаместимости и призванности [14] твоего акта, который только ты можешь совершить, акта индивидуации, или конкретизации» (КВ. С. 62–63).

В этом довольно сложном отрывке Мамардашвили развивает идею о том, что условием для познания – или, как он говорит, для построения корпуса познания – является признание различия между ситуацией субъекта до опыта, т. е. до «принятия» (когда у нас еще нет «опыта независимого мира»), и состоянием опыта («мы уже что-то приняли»). Характеризуя в целом ход мысли в этом отрывке, можно сказать, что Мамардашвили ослабляет значение чувственного опыта: он пытается показать, что опыт – это своего рода «данность» (ср. этимологический смысл термина «data»). Значима именно данность этого опыта, а не просто тот факт, что это чувственный опыт («они фактичны лишь потому, что даны, а не потому, что наглядны и предметны»). Мамардашвили, очевидно, стремится избежать того, чтобы различия, которые он делает между моментами опыта, приобретали крайнее детерминирующее значение и снова приводили к дуальностям, которые, в свою очередь, означали бы разъединенность и даже фрагментированность самости. Но именно самость обретается на этой очень тонкой, текучей границе между пространством до опыта или данности – т. е. до «мира» как опыта организованного пространства понимания и действия – и данностью. В другой своей работе Мамардашвили критиковал «классическую» философию за привилегированное значение, придаваемое «данностям сознания» и пояснял, что эта критика распространяется даже на феноменологию и экзистенциализм (Символ и сознание [15]; далее – СС. С. 48)[16]. Свобода должна быть найдена в сознании как условие возможности мира, или данности, т. е. этого комплексного опыта, как мы бы его ни назвали. В свою очередь, эта свобода должна быть признана как акт индивидуации [17]. Разумеется, такая интерпретация не является исчерпывающей для данного фрагмента, но должна упростить дальнейшее обсуждение.

Пассаж, который следует за только что приведенным, переносит понятие свободы, которую мы находим в акте познания, в более строгий «практический» контекст. Мамардашвили утверждает: «Можно понимать совесть, когда она есть, но из понятия совести не вытекает никакой совестливый поступок» (КВ. С. 63). Мамардашвили вводит свободу, как может показаться, благодаря двойному теоретическому ходу: он признает, что, с одной стороны, субъект есть условие акта познания; с другой же стороны, говорится, что в поступке, который нужно понимать как практический, отсутствует необходимая причинная связь. В дальнейшем мы увидим, что Мамардашвили признает и своего рода действие необходимости в практической сфере. Позднее мы вернемся к этим ремаркам, касающимся совести.

Мамардашвили, используя спекулятивные исторические термины, объясняет, что в докантовской метафизике индивид, как познающее, живое и нравственное существо, все более оказывается «призраком, почти элементом божественного сновидения» (КВ. С. 64) [18]; субъект должен все более подчиняться знанию. Кант же открыл пространство для действия, поскольку мир в его толковании – не то место, в котором одно с необходимостью вытекает из другого. Воспринимающий субъект может говорить о том, что уже произошло, лишь в терминах причинности. Тем не менее такое видение совершившихся событий, согласно Мамардашвили, не согласуется с характером фундаментальной ситуации субъекта.

Попробуем кратко суммировать основное философское содержание, которое было развито в мысли Мамардашвили во время исследования этого вопроса: «открытость» субъекта предполагает понимание того, что происходит в субъекте, т. е. того, что, в свою очередь, признается как независимая мысль и испытывается как свобода. Другими словами, именно акт рефлексии привносит свободу в сознание [19].

В этом развитии можно было бы увидеть своего рода феноменологический мотив: открытость является в определенном смысле схожей с гуссерлевским epoche – Мамардашвили отмечает, что Кант уже как бы предвосхитил Гуссерля (КВ. С. 298) [20]. С другой стороны, если взять для сравнения фихтев- скую концепцию фундаментальной активности разума, становится понятно, что самополагающий субъект у Фихте, насколько он включен в диалектику самоутверждения, которая необходимым образом оборачивается пассивной встречей с объектом как «препятствием» (Anstoss), фундаментально отличается от субъекта у Мамардашвили. Хотя в философию Мамардашвили включен конструктивный элемент, взятый из кантовской мысли (на его основе Фихте развил свою идею о самополагающем субъекте и который, благодаря инспирированному марксизмом обучению, приобрел определенную популярность в СССР), субъект у Мамардашвили охарактеризован как намного более созерцательно относящийся к миру и к самому себе [21]. Фихтевское решение проблемы объединения практического и теоретического стало возможным ценой создания новой оппозиции: между активным субъектом и субъектом, ставшим пассивным в отношении своего объекта. Решение, предлагаемое Мамардашвили, более тонкое: оно не порождает новых дуальностей.

Теперь попробуем более четко сформулировать роль понятий сознания и совести – двух концептов, заявленных в заглавии моей статьи, – принимая во внимание движение мысли Мамардашвили в рамках данной проблематики.

Сознание

Осью философии Мамардашвили, как и философии Декарта и Канта, является понятие сознания. Важно держать в уме тот факт, что философия Мамардашвили не просто «философия сознания», пока она разделяет эту характеристику с «современной» философией в целом. Ведь Мамардашвили (всегда эксплицитно) в большей или меньшей степени исходит из точки зрения сознания как индивидуально осознаваемого. Он критикует «классическую» философию – обращаясь не к древней философии как таковой, а к такой философии, которая движется параллельно классической науке, т. е. физике. В своей статье «Анализ сознания в работах Маркса» он пишет:

«Таким образом, если для классической философии, являвшейся по своей сути «философией самосознания»» и приписывавшей сознанию телеологическую структуру, жизнь последнего протекала только в одном измерении – в измерении восприятия и представления, воспроизводимых рефлексивным сознанием субъекта, то Маркс впервые вводит сознание в область научного детерминизма, открывая его социальное измерение, его социальные механизмы» (СР. С. 298–299).

Мамардашвили пренебрегает упоминанием о том вкладе, который в этом контексте был сделан Гегелем.
Последний хотя и рассматривал «сознание» в качестве своего рода первой, «однократной» отправной точки, но признавал сознание «истиной» лишь на уровне «Духа», проще говоря – в контексте интерсубъективности. В процитированном выше пассаже Мамардашвили использует термин Гегеля «философия самосознания», заимствованный из второго раздела «Феноменологии духа», чтобы обратиться к философскому мышлению, которое в качестве отправной точки берет достоверность самости. Но пусть Мамардашвили и принимает это интерсубъективное понимание сознания, он не рассматривает его как достаточное и, в конце концов, настаивает на более индивидуальной «работе с сознанием». В работе «Символ и сознание», написанной вместе с А. Пятигорским, авторы предлагают вместо теории сознания стремиться к созданию метатеории сознания, ибо сознание как явление недоступно теории (СС. С. 31 —32) [22]. Далее они поясняют, что сознание функционирует в том случае, если есть нечто о сознании (СС. С. 34). Эта «метаструктура», или метааспект, вещи существует благодаря «прагматической» связи личности с его (или ее) ситуацией (СС. С. 35). Данная метатеория появляется из «борьбы с сознанием» (СС. С. 28 и с. 37). Метатеория становится индикатором сознания, показателем того, что существует совершенно особый тип измерения, характеризующий природу субъекта:

«И мы поэтому предполагаем, что везде, где может вводиться метатеория, везде, где есть такое свойство, мы имеем дело с тем, что может условно описываться как сознание. Сознание может вводиться как некое особое измерение, в котором описываются мировые объекты и события» (СС. С. 42).

И снова может показаться, что Мамардашвили в известном смысле разделяет радикальное утверждение о том, что сознание есть отправная точка философии, с определенными течениями европейской философии XX в., – такими, как феноменология или экзистенциализм; однако эта аналогия не заходит слишком далеко, поскольку Мамардашвили развивает данное понятие совершенно иным образом [23].

Постоянное внимание Мамардашвили к индивидуальному сознанию следует из этического императива, требующего создавать этические императивы. Конечно, Мамардашвили, «грузинский Сократ», – говорит о философии и как о диалоге между двумя людьми, но в его мысли это никогда не преуменьшало первостепенного значения индивидуального сознания [24]. Мы уже упоминали статью о Марксе, в которой Мамардашвили отмечает важность социального понимания сознания («Анализ сознания в работах Маркса»). Что удивительно в его понимании сознания, так это нерешительность в осмыслении проблемы его сверхдетерминированности.

Совесть

Ведя дискуссию об этике, Мамардашвили совершенно особым образом употребляет понятие «совесть» [25]. Как уже было отмечено, он проводит четкую грань между совестью и совестливым действием: последнее может иметь причинную связь с совестью лишь post factum (КВ. С. 63). Взгляд «теоретического разума» на моральный мир не раскрывает истинной природы совести. Совесть включает в себя опыт возможности того, что ситуация может развиваться тем или иным образом. В другом контексте Мамардашвили показывает, что мораль (замечания о морали можно перенести и на совесть) – «создание и способность воспроизводства ситуации, к которой можно применить термины морали и на их (и только их) основе уникально и полностью описать» (Р XIX [26]. Сознание и цивилизация. С. 15). Таким образом, совесть выходит за рамки морального прочтения или видения мира и помогает занимать активную позицию по отношению к существованию. Однако эта активная позиция требует понимания ситуации, своеобразного априорного видения. В дискуссии с Натаном Эйдельманом Мамардашвили конкретизировал природу этого a priori:

«Путь узнавания того, чего мы не знаем, называется совестью. Совесть – мы всегда знаем, что это такое, и этим путем узнаем, что такое добро. Добро бессодержательно в том смысле, что оно никогда не предшествует тому виду, в каком оно конкретно здесь и сейчас установится совершенно несомненным для данного человека образом…» (О добре и зле [27], далее – ДЗ. С. 280) [28].

И вновь ссылка на Мамардашвили как «грузинского Сократа» может быть приложима к его роли в неотступном провоцирующем напоминании о совести как своего рода жалящем оводе [29]. Исследуя понятие совести, выработанное Кантом, Мамардашвили пишет:

«Что такое совесть? Голос во мне категорического императива, говорит Кант. Это есть то, в чем я не могу иначе, без каких-либо оснований. Следовательно, это то, что является основанием самого себя. Одновременно это определение свободы и определение необходимости.
Не той необходимости, в терминах которой формулируются физические законы, связывающие явления опыта, а той, о которой можно иметь лишь сознание и о которой Кант говорит: сознание есть только форма сознания. Когда я говорю «я не могу иначе», я говорю только о форме. (…) Представление «я мыслю» есть лишь форма сознания, т. е. одновременно и созерцание и мышление, и эмпирическое и вневременное, и знание и незнание; сознание есть то, благодаря чему знание есть знание, потому что если бы не было сознания, то не было бы знания. (…) В этом смысле сознание есть некоторое мыслящее представление, или, как говорит Кант, логическая личность (но не практическая, хотя сама эта логическая личность нами фиксируется лишь на уровне стихии практического)» (КВ. С. 231).

Поскольку я не могу вдаваться в подробный анализ этого пассажа, ограничусь одним наблюдением: основание для утверждения единства практического и теоретического разума Мамардашвили находит в аналогии между «я мыслю» сознания и «я не могу поступить иначе» совести. Эта тема находит свое развитие в следующем фрагменте:

«Как говорит Кант – гениальная фраза – в строгом смысле слова мы вовне вообще не встречаемся с одухотворенными [30], или одушевленными, существами.
Если я вас воспринимаю как внешнее явление, то никакого отношения к душе, к одушевленности вы не имеете, а если я предполагаю в вас одушевленность, то, во-первых, не на основании эмпирического опыта, а на каких-то других основаниях, и, во-вторых, я не могу построить никаких объективных утверждений о вас» (КВ. С. 230).

Вопрос о социальной этике и политике зависит от реализации формального элемента в сознании и совести. Лишь этот аспект личности идет дальше, чем внешнее, обеспечивая встречу с другой личностью. В своей работе «О добре и зле» Мамардашвили выражает ту же идею в более поэтических терминах:

«У человека совесть не в голове. Скажем, совесть в душе, а понимание в голове. Человек как человек существует или не существует в поле совести и понимания» (ДЗ. С. 143).

Заметки к идее «события» [31]

Мы видели, что Мамардашвили путем нескольких решительных философских ходов пытается избежать некоторых проблем, беспокоящих современную этику. Мамардашвили поясняет, что, согласно Канту, моральный закон относится к миру, как он есть, а не как он явлен нам (КВ. С. 106). Но это значит, что «феноменологический» элемент мышления Мамардашвили (имеющий своим источником Маркса и скорее вдохновленный Кантом и Прустом, а не воспринятый от Гуссерля) [32] не подрывает его понимание моральной сферы, как реально существующей. Мамардашвили одобрительно упоминает: Декарт, и Кант, и даже, что несколько курьезно, Шпенглер видят идеал – в том числе идеалы добра и зла, т. е. этические идеалы, – как «реальное явление, событие, обладающее признаком существования» (КВ. С. 276). Далее Мамардашвили цитирует замечание Шпенглера о том, что в действительной философской метафизике нет проблемы ценностей, поскольку в метафизике речь идет о явлениях, а не об оценках (КВ. С. 276). Однако идея ценности как «явления», имеющего своего рода субстанциальную реальность (где, в платоновской манере, формальному придан статус субстанциального), должна подрывать любую концепцию ценностей как рационального. Действительно, для Мамардашвили было мало пользы в идее общественного договора, публичного этического кода, управляющего политической сферой, с чем имеют дело коллективные субъекты (см.: КВ. С. 278; Р XIII. С. 115) [33]. Этот способ представления этики субъекта, согласно Мамардашвили, основывается на неаутентичной (первоначально гоббсовской) концепции субъекта, на внешней оценке субъекта. Очевидно, неодобрение теорий общественного договора, которое имеет место у Мамардашвили, может быть распространено и на определенные политико-этические системы, например на разработанные Джоном Роулзом и Юргеном Хабермасом, которые – и в этом есть момент иронии – также апеллируют к идеям Канта. С другой стороны, мы должны вспомнить и критику, направленную Хабермасом против Деррида: Хабермас высказывает в адрес Деррида предупреждение, что его использование хайдеггеровского понятия Ereignis («событие») подрывает любую рациональную этическую конструкцию. Однако мы уже видели, как Мамардашвили использует понятие «событие» в разработке своего понимания ценности как реального. Отличие точки зрения Мамардашвили заключается в способе, которым он постигает событие именно как событие сознания.

Вывод

Мамардашвили пишет: «Размерность развития теории не совпадает с размерностью вопроса – как нам жить и поступать? Повторяю, поступать нужно сейчас, и каждый акт жизни, совершенный сейчас, содержит в себе все целое жизни» (КВ. С. 153). В этом замечании выражена концепция живого мышления, возможно, самая оригинальная из идей Мамардашвили, которую я, к сожалению, не мог здесь рассматривать. Мамардашвили очень широко понимает мышление, расширяя понятие разума в качестве понятия самой жизни – отсюда идея «живого мышления», или «живой формы» (КВ. С. 199). Настоящая мотивация отрицания им идеи реального отделения практического разума от теоретического в том, что это отделение угрожает самому понятию жизни. Пожалуй, мы снова можем провести аналогию с Сократом: в то время как Сократ отстаивал единство добродетели, чтобы способствовать и надлежащей заботе человека о самом себе, Мамардашвили отстаивает единство мысли или разума, чтобы способствовать надлежащей жизни. Для такого образа жизни характерна идея «труда» или даже «борьбы», которая не является борьбой за самоутверждение, как у Фихте, а подразумевает скорее труд и борьбу с сознанием [34].

Вместо краткого вывода приведу цитату из «Кантианских вариаций» Мамардашвили, где он говорит: «…фактически ничто не может избавить нас (…) от труда жизни, от труда опыта (…) А призван ты, если сказать кантовским языком, увидеть в частной ситуации, в частном случае – закон. Или эту же мысль можно выразить так: для того, с чем мы сталкиваемся (…), нам не хватает этих трех измерений. Мы вынуждены обращаться к какому-то четвертому, при добавлении которого могли бы понимать и изображать то, о чем мы говорим и с чем сталкиваемся в жизни, то, как на самом деле устроен мир» (КВ. С. 197) [35]. Было бы слишком поспешным заключить, что «стихия практического», о которой шла речь ранее, соответствует «четвертому измерению», упоминаемому в этом фрагменте. Однако примечательно, что обе концепции, и более практической, и более теоретической направленности, схожим образом служат для прояснения концепции «жизни», которая находится в центре мысли Мамардашвили. Идея «измерения» позволяет философу сохранять богатство опыта жизни, противодействуя ее разделению или даже «дроблению», и порождает, в свою очередь, идею сознания и совести как поля или пространства. Наконец, позволю себе заметить, что само название моей статьи «Сознание и совесть: Мамардашвили об общей отправной точке эпистемологической и моральной рефлексии» могло бы, в свете дальнейших рефлексий, быть пересмотрено: можно было бы говорить не об их общей отправной точке, но скорее об общем пространстве.

Перевод с английского выполнен Алексеем Жаворонковым.