Мамардашвили и европейская философия XX века

© Деян Деянов, 2009

(Философская биография Мераба Мамардашвили – а это знаковое имя в истории философского инакомыслия в советские времена – проходит через периоды, четкое разграничение и объективное обозначение которых все еще не состоялось. Из этих периодов, как будет показано далее, наиболее важным для настоящего исследования являются 70-е гг. ХХ в. Здесь я не намереваюсь углубляться в подробности биографии Мамардашвили, не смотря на то, что она сама по себе является симптоматической для его философского диссидентства. Хотелось бы лишь подчеркнуть, что влияние, оказанное Мамардашвили как на его учеников, так и саму форму философствования от Москвы до Софии и от Риги до Тбилиси, трудно переоценить и следует рассматривать как сопоставимое с влиянием Фуко в Западной Европе в тот же период.)

^В январе 1988 г., в Париже, в своем докладе о европейской ответственности, назвав историю кладбищем несостоявшихся рождений, неосуществленных надежд и стремлений к свободе, любви, мысли, чести и достоинству, Мамардашвили добавил: «…опыт подобного «нерождения» я пережил сам и пережил глубоко, это мой личный опыт» (Мамардашвили. 1992: 316). То, что он имел при этом в виду, был опыт его собственного философского инакомыслия [1], – опыт помыслить поле «неклассической онтологии ума» (Мамардашвили, 1984: 3), дающей нам возможность мыслить и приобретать объективное знание об объектах, которые не являются «выпотрошенными», а создают внутренние миры, не подлежащие внешнему наблюдению. Речь идет об онтологии, «метафизические постулаты» которой коренным образом отличаются от классических постулатов. Данный опыт сосредоточен прежде всего в незавершенной рукописи Мамардашвили середины 70-х гг. «Стрела познания», опубликованной лишь в 1997 г. (некоторые из промежуточных результатов исследований этого периода Мамардашвили предлагает публике в своих Рижских лекциях 1979 г.). В предлагаемой статье я стремлюсь прежде всего доказать, что Мамардашвили заблуждался, говоря о несостоявшемся рождении своей неклассической онтологии, а также стремлюсь продолжить поиск в данной проблемной области. Именно эти две стратегии оформляют и смысловой background данной статьи.

В самом же начале совсем лаконично хотелось бы разграничить сюжетные линии, которые проходят через данную статью, сходясь и расходясь, то наслаиваясь одна на другую и затем снова расслаиваясь на отдельные обособленные линии, то выступая на первый план, то отступая вглубь и тем самым становясь смысловым фоном исследования [2]. Я начну с почерка (ecriture) Мамардашвили как «говорящего философа» и с его философской биографии; затем будет показано, как отстаиваемая Мамардашвили неклассическая рациональность (т. е. суть его философского инакомыслия) дает современной философии шанс вырваться из порочного круга, созданного модернистскими [3] догмами и разнообразными видами постмодерной ереси; после этого я коснусь вопроса о том, что сохраняло в живых – причем на протяжении веков – очевидность так называемых идеализирующих предположений классической рациональности (которые XX в. «как бы неожиданно» подвергает сомнению); в заключение обозначу контуры собственного проблемного поля неклассической рациональности – поля, скорее открытого Мамардашвили, чем обработанного им.

С самого же начала хочу оговорить, что Мамардашвили – мыслитель, понимание которого требует немалых усилий. Трудности понимания обусловлены прежде всего наслаиванием гетерогенных философем – что является характерным признаком его философского почерка – ив результате этого его далеко не всегда прозрачными историко-философскими аллюзиями, а также неожиданными поворотами его мысли, как будто центробежно разбегающейся в самых разнообразных направлениях, с тем чтобы затем снова вернуться к самой себе. Несмотря на это, попытаюсь, насколько это в моих силах, осуществить перевод с эзотерического философского языка Мамардашвили на экзотерический язык (если позволите, поддающийся осмыслению даже американцами) – язык, который позволяет избежать скопления гетерогенных философем.

1. Философский почерк и философская биография Мамардашвили

Здесь я прежде всего придерживаюсь стратегии преодоления тех интерпретационных клише, которые не только препятствуют нашему доступу к бегло очерченному Мерабом Мамардашвили проблемному полю неклассической рациональности, но и в значительной степени оставляют в тени его вклад в современную европейскую философию. Я имею в виду клише, согласно которому Мамардашвили 70-х гг. – вследствие явления, напоминающего ретроспективную иллюзию, – осмысляется «через» Мамардашвили 1980-х (иллюзия, характерная для московских интерпретаторов его философского наследия) [4]. Я имею в виду также неразличение письменного Мамардашвили 1970-х гг. от «говорящего философа» 1980-х. Сам я в своих новосибирских лекциях 1998 г. высказывал убеждение, согласно которому устная форма философского мышления у Мамардашвили неотчленима от его философского почерка, и при этом имел в виду «не говоримую философию, которая может быть и написана, а говоримую в противоположность написанной». Оба эти интерпретативных клише оставляют в тени статьи Мамардашвили о так называемых превращенных формах и о противоположности между классической и современной буржуазной философией, равно как оставляют в тени и рукопись середины 70-х гг. «Стрела познания» (опубликованную Ю. Сенокосовым в 1997 г.), а в этих материалах ведь и сосредоточены основные философские открытия Мамардашвили.

Все это потребовало тщательной реконструкции философской биографии Мамардашвили 70-х гг., в которой видны одновременно как точки прерывности, так и линии непрерывности при формировании неклассической аналитики сознания. В качестве исходного пункта этой реконструкции я выбрал книгу Мамардашвили 1984 г. «Классические и неклассические идеалы рациональности» (в которой воспроизведены Рижские лекции 1979 г. «Онтология познавательных форм»). Я руководствовался тем, что именно в этих лекциях Мамардашвили – может быть, осознавая, что ему не удастся закончить рукопись «Стрела познания», – решился в первый и последний раз попытаться систематически очертить перед публикой проблемное поле неклассической рациональности. По этой причине именно эти лекции дают возможность хронологически определить этапы формирования указанного проблемного поля, начиная со статей о превращенных формах, проходя через статьи о противоположности между классической и современной буржуазной философией и заканчивая рукописью середины 70-х гг. В рамках этой общей стратегии мною были получены следующие результаты:

1. Были подвергнуты критическому анализу различные интерпретации (и датировки) преобразования мысли Мамардашвили в начале 80-х гг. и влияние этой трансформации на неклассическую аналитику сознания. Доказывается, что как бы ни интерпретировалась данная трансформация (например, Эриком Соловьевым – как обращение к «экзистенциальной сотериологии» – ср. Соловьев, 1999: 9–26), аналитические инструменты, используемые Мамардашвили в 80-х гг., идентичны тем, которые были разработаны им в 1970-х. 2. Подвергается критическому анализу тезис Валерия Подороги и Михаила Рыклина, первоначально разделяемый в значительной степени и автором настоящей статьи и гласящий, что Мамардашвили является «говорящим философом» и что по этой причине его невозможно понять вне контекста «его телесной дидактики» (ср., напр., Рыклин, Подорога, 1991:96–112). Этому тезису я теперь противопоставляю следующие аргументы: а) до того как – в 1980-х гг. – стать «говорящим философом», выступления которого записывают, в 1970-х Мамардашвили был пишущим философом, который на лекциях обговаривал ранее написанное им; б) тезис о «говорящем философе» является следствием – как уже было упомянуто – ретроспективной иллюзии, сводящей данное преобразование на нет; в) операция изменения соотношения между письменным и говоримым философствованием представляет собой результат преобразования, относящегося к началу 80-х; г) Мамардашвили 70-х гг., т. е. в период разработки проблемного поля неклассической рациональности, поддается пониманию без какой бы то ни было «телесной дидактики».

2. О том, как неклассическая рациональность позволяет вырваться из оппозиции «модерн/постмодерн» [5]

Отправным пунктом данной сюжетной линии в моем исследовании является новая форма, которую использует Мамардашвили для проблематизации современности. «Неклассическая онтология ума» отталкивается от современной ситуации – согласно его собственной метафоре – повисшего над пропастью разума (здесь необходимо оговориться, что для Мамардашвили 70-х гг. современным является то, что требует изменений в нас самих, – чтобы можно было его понять). Наша современность, добавляет он, ведет отсчет с начала века – это Первая мировая война и годы, предшествующие ей, свернутые в одну историческую точку; таким образом, мы все еще продолжаем стоять лицом к лицу с проблемами, с которыми люди сталкивались и тогда, и не можем дать себе отчета в том, что происходит с нами (см.: Мамардашвили, 2000). В этой исторической точке произошли события, которые не могут уместиться в рамках классического разума, – события, которые заряжены как неясным страхом перед судьбой классического разума, так и надеждой на его спасение благодаря обращению к неклассической рациональности. Эту двойственность ситуации разума Мамардашвили рассматривает через метафору о «доисторическом животном, хвост или голову которого мы видим», но туловище которого все еще теряется «в тумане будущего» (Мамардашвили, 2000). Тут есть метафора об этом неясном страхе за судьбу разума; но и – поскольку мы, хотя и сквозь туман, но все же видим это доисторическое животное – о привилегированной точке зрения неклассической онтологии ума [6]. Однако Мамардашвили (как мы увидим далее) нигде рефлексивно не тематизирует эту привилегированную точку зрения.

С уверенностью можно сказать, что как саму проблематику (под названием «кризис европейских наук и европейского человечества»), так и философский импульс к спасению разума Мамардашвили унаследовал – прежде всего – от трансцендентальной феноменологии Гуссерля. Однако, в отличие от Гуссерля, Мамардашвили в поисках выхода из кризиса уповал не на героизм этого разума («одного и того же разума, который функционирует в каждом человеке» и конституируется в трансцендентальную субъективность), как это делает Гуссерль в своей Венской лекции, а на усилие, направленное на то, чтобы – несмотря на прерывность бытия, на несоизмеримость миров, несмотря на все те события, которые не могут поместиться в рамки классического разума – «построить онтологическое пространство мысли, отличающееся от так называемого Декартового», которое выполнило бы функцию лона «для изобретения расширенных форм рациональной мысли, объективного знания и описания» (Мамардашвили, 1992: 282); а также на отыскание привилегированной точки зрения, придающей данному усилию успешность. (Именно эта напряженность в отношении к наследию Гуссерля, наложившая отпечаток на мышление Мамардашвили, заставила меня подвергнуть испытанию его философское инакомыслие и отстаиваемую им неклассическую рациональность.) Для целей этого испытания я использовал дилемму, предложенную Фуко в первом варианте «Что такое Просвещение?», между аналитикой истины и критической онтологией настоящего, а также Хабермасову критику в отношении решения данной дилеммы, которое предлагается самим Фуко. Результат этого испытания можно обобщить следующим образом: если Гуссерль является аналитиком истины, который своей современностью был побужден заняться критической онтологией настоящего, то Мамардашвили является критическим онтологом настоящего, который дает себе отчет в том, что он не в состоянии решить свои проблемы без аналитики истины [7].

Выдвинутый мной тезис заключается в следующем: несмотря на то, что Мамардашвили нигде не работает с оппозицией «модерн/постмодерн», понятая таким образом неклассическая рациональность дает современной философии шанс вырваться из порочного круга, очерченного догмами модерности и различными постмодерными ересями. Это шанс освобождения не только от болезненной ностальгии по разуму, покинувшему историю (ср. диагноз, поставленный Гуссерлем европейскому человечеству, или диалектику Просвещения Хоркхаймера и Адорно), но и от здоровой подозрительности к разуму в постмодерной ситуации (ср. «недоверие к метарассказам» у Лиотара). Это – шанс не только констатировать факт (что делают постмодернисты) фрагментации мира на несоизмеримые миры, но и обнаружить возможность реконструкции такой фрагментации в единую многомерную теоретическую модель. Этот шанс зависит от решения проблемы привилегированной точки зрения, каковой не располагают мыслители, отождествляющие себя с ситуацией постмодерна (или отождествляемые через нее), в отличие от Мамардашвили, который располагает этой точкой зрения, но – как уже было сказано – не занимается рефлексивной тематизацией. Именно поэтому и моя общая стратегия, в рамках которой я освещу отдельные достигнутые мной результаты, не может не подвести к вопросу: что же в конечном итоге является этой самой привилегированной точкой зрения?

Для того чтобы ответить на этот вопрос, я подверг критическому анализу тезис Фуко о том, что мы должны делать выбор между двумя исходящими из Канта модусами критического вопрошания – или аналитикой истины, т. е. традицией, «которая ставит вопрос об условиях, при коих возможно истинное познание», или онтологией настоящего, т. е. традицией, которая проблематизирует «актуальное поле возможного опыта» [8]. Мой аргумент заключается в том, что такой дилеммы в философском дискурсе модерна не существует: критическое вопрошание о современности, т. е. вопрошание критической онтологии настоящего, там помещается в лоно аналитики истины.

Отсюда я вывел следствие: проблема состоит в том, что критика модерности [9] требует такого преобразования: не онтология настоящего должна подчиняться аналитике истины (как у представителей модерности), а напротив, онтология настоящего имеет прерогативы перед аналитикой истины. Поскольку Фуко не дает себе отчета в том, что критическая онтология настоящего не может обойтись без аналитики истины, это дает Хабермасу основания обвинить Фуко в криптонормативизме. Само это обвинение, однако, помечено знаком принадлежности к модерну, ибо предполагает придание аналитике истины привилегированного характера. Отсюда я доказываю: заслуга Мамардашвили состоит в том, что он, – избежав ловушки, в которую попал Фуко, – de facto преобразовал эти два модуса критического вопрошания.

В свете этого результата я показал, что ни критическое осуждение прогресса, превращающегося в регресс (как у франкфуртских критических теоретиков, прежде всего у Хоркхаймера и Адорно), ни равнодушное, в духе постмодерна, игнорирование прогресса (ср., напр., иронию Лиотара по отношению к нашей склонности «доверять великим рассказам о закате великих рассказов»), не могут быть привилегированными точками зрения при критике модерности, каковой – по своей сути – является неклассическая аналитика сознания, предложенная Мамардашвили. Мой аргумент здесь состоит в том, что общим между ними является обремененный модернизмом отказ от позитивного прояснения регресса (который мыслится не в соответствии с его собственным мерилом, а как противоположность прогресса).

Тезис, который я защищаю, заключается в следующем: именно точка зрения позитивно проясненного регресса, позволяющая рассматривать тот же самый регресс не как отказ от модерности, а как возвращение назад по ее следам, с тем чтобы разрешить противоречия, оставленные нам в наследство той же модерностью, и представляет собой привилегированную точку зрения его критики [10]. Это привилегированная точка зрения неклассической рациональности, которая не является криптонормативной и не прямо делает ставку на незавершенность проекта модерности, но предлагает шанс вырваться из дилеммы, призывающей современную философию сделать выбор между ситуациями модерности и постмодерна. Это привилегированная точка зрения, которую – как я уже говорил – Мамардашвили не тематизирует рефлексивно, а на которую он лишь намекает посредством метафоры о доисторическом животном, различимом в тумане будущего.

3. О том, что придавало очевидность идеализирующим предположениям классической рациональности

В качестве исходного пункта этой линии исследования я беру проблему, в значительной степени ускользнувшую от внимания Мамардашвили, – проблему неклассической аналитики сознания. В данной проблеме можно различить два пласта: что именно на протяжении нескольких веков сохраняло очевидность обоих этих взаимно отражающих друг друга идеализирующих предположений классики – а) о переносимости знания в едином, однородном и непрерывном поле наблюдения и б) об абсолютном наблюдателе – о божественном сверхмощном интеллекте, от которого интеллект человека отличается лишь по степени, но не принципиально, и они, как предполагалось, совместно обеспечивают непрерывность опыта. И еще: что именно произошло где-то в начале XX в., в результате чего эти предположения утратили свою очевидность? Иными словами: как получилось, что классический мыслитель вообще не замечал собственного мерила, относившегося к мирам сна, ребенка, других культур и т. д., оставался слепым к факту несоизмеримости, а, следовательно, и к неустранимой прерывности и разнородности поля наблюдения? И как после этого он вдруг прозрел? Или, если обратиться к идеализирующему предположению об абсолютном наблюдателе: как получилось, что с учетом отсутствия прозрачности, которая дала бы обществу возможность «быть пронизанным лучом наблюдения из некоторой одной точки» (Мамардашвили, 1984: 61), взгляд классического мыслителя не замечал столь очевидной непрозрачности стен частного пространства? И как случилось, что эта непрозрачность вдруг была замечена?

По сути, это проблема генеалогии того, что Мамардашвили назвал «нормализованными полями наблюдения» классической рациональности. Предложенное мной решение, в свою очередь, делает отсылку к тому, что Фуко в «Надзоре и наказании» назвал «эпистемологическим разблокированием гуманитарных наук» в обществе, в котором отсутствуют нормы. Совсем лаконично это решение можно сформулировать следующим образом: генеалогия власти нормы, в трактовке Фуко, является генеалогией и подчиненных нормам полей наблюдения, как их понимает Мамардашвили. Генеалогия, используемая Фуко для того, чтобы проследить проникновение власти нормы в тела индивидов и разложение пары «видеть/быть видимым» в так называемых паноптических машинах (а отсюда и так называемое эпистемологическое разблокирование [déblocade] гуманитарных наук – ср. Foucault, 1975: 192–193). Путь к этому решению, очевидно, требует чего-то, напоминающего заочный методологический диалог между неклассической аналитикой сознания Мамардашвили, с одной стороны, и археологией знания и генеалогией власти Фуко – с другой. В качестве возможного корректива [к позиции] Фуко в этом диалоге привлекается рефлексивная социология Бурдье, предлагающая значительно более многомерное (хотя и им самим несистематизированное) осмысление проблемы власти норм. В рамках данной общей стратегии мною получены следующие отдельные результаты.

До того как перейти к проблеме генеалогии подвластных нормам полей и для того чтобы перейти к нему, я подверг Мамардашвили критике за то, что он некритично заимствует у Гуссерля (несмотря на то, что ни один из них этого явно не формулировал) идеализирующее предположение о нейтральности феномена, как я это формулирую [11]. Я имею в виду предположение, что над одним и тем же феноменальным состоянием – например, «мне тепло» – могут быть дополнительно надстроены как физическая, так и магическая теория тепла. (Отсюда и смысл феноменологической редукции – он заключается в отстранении этих «надстроенных» слоев с целью добраться до самих феноменов.)

В противоположность Гуссерлю и Мамардашвили, я выдвинул тезис, согласно которому условием возможности «надстраивания» над феноменами того или иного пласта является то, что – при своем проникновении в тело (как сказал бы Фуко) – власть проникает в сами феномены. Так, например, когда «власть нормы» проникает в тело заключенного или школьника, она нормализует не только их внешние телодвижения, но и сами их кинестезы. Паноптическая машина Фуко является машиной для производства феноменальности, подпавшей под власть норм. Отсюда следует, что феноменологической редукции необходимо придать новый смысл.

На этом фоне я показал, что в дискурсе Мамардашвили существуют две сходные по своей структуре двусмысленности: а) он не говорит, откуда появилась власть норм в идеализирующем предположении об однородном и непрерывном поле наблюдения – является ли она эффектом рефлексивной процедуры самого мыслителя или же эффектом самого поля; б) он не говорит также и о том, является ли привилегированная точка зрения в идеализирующем предположении об абсолютном наблюдателе эффектом рефлексивной процедуры или же самого поля. Именно проясняя эти двусмысленности, я пришел к ранее сформулированному выводу: генеалогия власти нормы, в трактовке Фуко, представляет собой и генеалогию сообразованных с нормами полей наблюдения, как их понимает Мамардашвили (при этом идеализирующее предположение об абсолютном наблюдателе поддерживается паноптическими машинами); сказанное означает, что эффекты принадлежат самому полю наблюдения, подчиненному нормам.

Здесь уже следует обратиться к Бурдье и его лишь бегло намеченной теории, касающейся власти норм. Именно используя ее, я подверг критике тезис Фуко о власти норм посредством паноптических машин, в которых – вследствие разложения пары «видеть/быть видимым» – заключенный (больной, школьник и т. д.) интериоризирует взгляд надзирателя, и эта интериоризация приобретает форму беспокойного сознания. Мой аргумент состоит в том, что беспокойное сознание обеспечивает лишь политическую покорность, но не экономическую полезность тел, в которые проникла власть. Обобщая некоторые идеи Бурдье, я предложил – в качестве антитезиса идеям Фуко – мыслить власть норм как нормализацию хабитуса: не через тюрьму, а через школу, не как эффект беспокойного сознания, а как эффект неявного знания.

4. Обозначение границ проблемного поля неклассической рациональности

Очевидно, – или, по меньшей мере, так представляется автору настоящей статьи, – что проблему, с которой следует начать при обозначении границ поля неклассической рациональности, можно сформулировать следующим образом: как возможно – после отказа от идеализирующих предположений классики, т. е. после того как принята прерывность бытия, а, следовательно, и опыта, – изобретение «расширенных форм рациональной мысли, объективного знания и описания»? Иначе говоря: как – несмотря на признание собственного мерила миров сна, ребенка, иных культур и т. д., т. е. «внутренних миров», несоизмеримых друг с другом и не подлежащих «наблюдению извне», – все же возможно и наблюдать за ними с пониманием, и строить их теоретические модели? Или, говоря совсем конкретно, как (при использовании каких «онтологических принципов», «идеализирующих предположений» и т. д.) неклассическая рациональность возможна как рациональность?

Это проблема, которую Мамардашвили, хотя и не формулируя явно, в большой степени решает. Здесь, в грубом приближении, предложу мою реконструкцию такого решения: оно исходит из того, что эти внутренние миры являются конституированными с помощью символов [12]; здесь Мамардашвили снова наслаивает гетерогенные философемы, обозначая символы как «opera operans», «конструктивные машины» и т. д. и приходит к выводу: если они, так сказать, «проницаемы» для обитателей несоизмеримых с ними миров, то лишь постольку, поскольку эти обитатели понимают их, наблюдают их и т. д. через конституирующие их символы. Возможность такого понимания через символы не является предварительно заданной – ее можно достичь через бытийные акты, которые преодолевают прерывность опыта, заполняя «зазоры в бытии» (заполнение, являющееся для Мамардашвили одним из мотивов для формулирования неклассического «онтологического принципа неполноты бытия» – ср.: Мамардашвили, 1984: 80–81). К этому следует добавить, что Мамардашвили намекает, нигде не утверждая однозначно, что прерывность бытия, а, следовательно, и опыта, может быть рефлексивно тематизирована лишь при условии, что будет допущена некоторая форма неклассического трансцендентализма.

Моя стратегия при обозначении границ проблемного поля неклассической рациональности не рассчитывает только на прояснение неклассических открытий Мамардашвили или только на расслоение гетерогенных философем его дискурса на отдельные пласты (например, на учет влияний, которые оказали на него критика политической экономии, проделанная Марксом, трансцендентальная феноменология Гуссерля или психоанализ Фрейда). Стратегия задумана и как обращение к тем мыслителям XX в., которые существенным образом не влияли на Мамардашвили и сами не находились под его влиянием, но проникли в то же самое проблемное поле. Я имею в виду неклассические открытия таких, как будто не имеющих возможности встретиться друг с другом мыслителей, как Кун и Пригожин, Делёз и Фейерабенд, Фуко и Гарфинкель, Бурдье и Латур. Мой тезис состоит в том, что встреча всех указанных мыслителей – не только совместно участвующих, пусть и ощупью, в обозначении границ проблемного поля неклассической рациональности, но и придающих ему новую смысловую плотность и глубину, – может фактически состояться только на сцене неклассической аналитики сознания, которая была разработана Мамардашвили. При воссоздании этой встречи я предлагаю осмысливать «через Мамардашвили» неудобные для неклассической аналитики сознания проблемы несоизмеримости и фрагментированности научного открытия в разработанной Куном методологии науки, равно как и проблемы прерывности и различия в археологии знания у Фуко.

Эта общая стратегия задает рамку для получения отдельных результатов моего исследования в проблемном поле собственно неклассической рациональности. Кратко представлю результаты.

1. Предложена реконструкция неклассического трансцендентализма Мамардашвили, в соответствии с которым – при отказе от идеализирующих предпосылок классического рационализма (при признании прерывности бытия, а, следовательно, и опыта) – оказалось необходимым ввести идеализирующее предположение о непрерывности поля трансцендентальной рефлексии (сама же она является неклассической, т. е. не постулирующей пункта, в котором сознание и самосознание совпадают). Здесь необходимо добавить, что из тезиса о непрерывности этого поля трансцендентальной рефлексии неследует, что поле наблюдения также является непрерывным [13]. 2. Показано, как сформулированный Мамардашвили «онтологический принцип неполноты бытия» (требующий отказа от классического идеализирующего предположения, согласно которому возникновение нового является предварительно заданным в качестве возможности, заключенной в самой сущности) представляет собой основу для обновления логики и методологии гуманитарных наук. Извлечены ускользнувшие от внимания самого Мамардашвили следствия из его нового онтологического принципа: необходимость случается, материя сама придает себе форму, а возможность не предшествует действительности (т. е. действительность проистекает из действия, которое не является предварительно заданным в сущности в качестве возможности) [14] и т. д. 3. Показано, что для Мамардашвили – в отличие от Гуссерля – противоположность между классической проблемой явления (отсылающего к сущности, скрытой «за» явлением) и неклассической проблемой феномена (как себя в самом себе обнаруживающим) представляет собой лишь отправной пункт для переосмысления противоположности между сущностью и явлением. Именно это переосмысление позволило мне выявить еще одно ускользнувшее от внимания Мамардашвили следствие из онтологического принципа неполноты бытия: в неклассической аналитике сознания следует мыслить явление как появление, а не как проявление сущности (таким образом проясняется и смысл, в котором феномен есть само себя в себе самом обнаруживающее). 4. Отсюда был прояснен тот смысл, в котором Мамардашвили – не заявляя этого недвусмысленно – отграничивает феномен от так называемой превращенной феноменальности. Огрубленно говоря, если феномен представляет собой явление как появление сущности, то превращенная феноменальность представляет собой ее кажущуюся форму проявления; она показывает себя в самой себе лишь тому, кто погружен в нее (во «внутреннем мире», как его называет Мамардашвили); но внешний наблюдатель может через нее проникнуть до сущности, т. е. «выйти за феномены». 5. Это прояснение дало мне возможность подвергнуть Мамардашвили критике за то, что он даже и не ставит проблемы об отношении между превращенными формами и символами (так называемые «opera operans», «конструктивными машинами» и т. д.). Я пришел к выводу, что символы – конструктивные машины – являются машинами для производства превращенной феноменальности, т. е. машинами власти. И подобно тому, как паноптические машины Фуко производят нормализованную феноменальность тела, пронизанного властью (и «души как его тюрьмы»), так и символы Мамардашвили производят память, верность, честь, которые представляют собой – несмотря на то, что он мыслит их как «человеческие качества» (ср.: Мамардашвили, 1984: 59–60) – эффект власти, основанной на символах [15].

Приложение: От трансцендентальной феноменологии – к феноменологии трансцендентного

Системный сдвиг моего исследовательского интереса после 2001 г. по направлению к феноменологии трансцендентного является следствием прежде всего тщательного исследования рукописи середины 70-х гг., которая вполне может быть названа лабораторией, в коей Мамардашвили занимается экспериментальным мышлением [16]. Я имею в виду именно экспериментальное мышление (а не мысленные эксперименты, как у Витгенштейна времен «Философских исследований») – наслоение гетерогенных философем и историко-философских аллюзий, посредством которых намечаются острые проблемы, для коих все еще не найдено названия. Имеется в виду также выявление порочных кругов: «символов», «производящих произведений», производящих свободные действия, которые, в свою очередь, производят производящие произведения. Возникает мучительное раздвоение при поисках названия для этого нового философского занятия: от возвращающейся к Марксу «истории естественной технологии мышления» через «критическую аналитику сознательных форм» и «метатеорию сознания» до «отрицательной метафизики символов» и «онтологии неполного бытия». Экспериментальное мышление, однако, является и следствием переформулирования проблемы, касающейся современности, и следствием того смыслового размывания эмблематичной для 70-х гг. противоположности между классическим и современным (т. е. неклассическим)[17] – вместе с нарастанием уже упомянутого «чувства нерожденности» «неклассической онтологии ума», с тем, как Мамардашвили отводит взгляд от новых видов философской наглядности, которые раскрывают привилегированную точку зрения этой неклассической онтологии, и обращает взгляд на путь, который привел его к данной точке. Для меня это переформулирование представляет интерес не само по себе, а как возможность придания большей смысловой плотности проблеме, относящейся к привилегированной точке зрения неклассической рациональности. В рамках системного сдвига моего исследовательского интереса к феноменологии трансцендентного здесь я лишь бегло намечу новые проблемы, решение которых будет предложено в моей будущей книге:

1. Несмотря на то, что я не отказываюсь от своего тезиса о том, что генеалогия власти (по Фуко) является генеалогией нормализованных полей наблюдения (по Мамардашвили), я не считаю, что тем самым решается собственно генеалогический вопрос: каким образом идеализирующие предположения классики были практически истинными еще во времена, когда паноптические машины и нормализующая власть находились in statu nascendi (т. е. до того, как они стали повсеместными в обществе модерности)? Аналогичен вопрос: как идеализирующее предположение Галилея о математизируемости природы было практически истинным, когда «лаборатория модерна» находилась in statu nascendi (т. е. до ее экспансии?). Представляется, что решение здесь следует искать в отказе от вещной интерпретации этой «лаборатории» и паноптической машины: последние представляют собой, скорее, символы, производящие произведения, в которых должны быть сосредоточены надежды на классический разум, упование на его освободительную силу. 2. Мое предположение таково: отсюда следует, что эти символы отличны по своей сути и от короны и иконостаса, и от тела харизматического лидера: они представляют собой конструктивные машины эпохи модерности – не символы, которые отсылают к некой трансценденции, а символы, самой сущностью которых является самотрансцендирование. В них коренится доверие к разуму в истории, прогрессистская идеология человека этой эпохи, которая, застывая, принимает форму метарассказов. (Здесь снова хочу подчеркнуть, что это не тезисы Мамардашвили, а построенные мною гипотезы, основой которых послужили его рукописи 70-х гг.). 3. Все это требует от нас переформулирования проблемы, поставленной Гуссерлем, – проблемы кризиса европейского человечества. Можно предположить, что разложение символических форм, в которых человек эпохи модерна переживает свое время, по сути дела, представляет собой утрату эффективности таких символов, как паноптикум Бентама и лаборатория модерности: из средоточия надежд на классический разум и упования на его освободительную силу они превращаются в средоточие ужаса перед экспансией технологической рациональности, простирающей над нами свою власть [18]. Уход разума от истории, утрата прогрессистского illusio [19] высвобождают потоки энергии, которые канализируются через новые символьные формы, в которых человек переживает свое время – illusio трансгрессии, опьянения эксцессом. Газовые камеры, бомбардировка Хиросимы и т. д. представляют собой, по сути, памятники этого трансгрессистского illusio и решающий эксперимент при оценке экзистенциальной значимости галилеевой науки. 4. Если в сказанном до сих пор есть хотя бы доля истины, то оно проливает новый свет и на позитивное прояснение регресса. Именно регресс дает возможность не только вырваться из кризиса эпохи модерности, но и возможность спасения от эксцессов трансгрессии, которую невозможно блокировать, не сдержав экспансии науки, технологии и экономики – т. е. капитализма этой эпохи модерности. Это сдерживание было бы невозможным без – говоря языком Вебера – нового экономического этоса, а, следовательно, и новой религиозной этики (ср.: Деянов, 2001: 168). Именно здесь перед нами выпукло проступают новые проблемы феноменологии трансцендентного: существуют такие символы, в которых коренится доверие к регрессу, – как возможности возвращения разума (в форме неклассической рациональности), а отсюда – и свободы в истории, где может быть сосредоточена надежда на возникновение такого нового экономического этоса и такой новой религиозной этики. В чем состоит сущность этих символов? На данном этапе у меня все еще нет удовлетворительного решения этих проблем, но я склонен предположить, что оно требует от феноменолога трансцендентного обращения к диалогу и мимесису.

В заключение, возвращаясь к проблеме философского инакомыслия Мамардашвили, хотелось бы добавить, что оно приобретает одновременно новую смысловую плотность и новую политическую релевантность на фоне того, что им самим было названо «законом инаконемыслия» (ср.: Мамардашвили, 1992). Это закон, затрагивающий то, что не может быть помыслено и сказано, – и не потому, что это запрещено и преследуется, а потому, что идеологический дискурс оказывается условием для его немыслимости. Философское инакомыслие имеет точкой прицела не поверхность, а археологические глубины идеологического дискурса, и он стремится прорваться через эту немыслимость. Говоря, что философское инакомыслие Мамардашвили обеспечивает возможность для построения долгосрочных стратегий, которые остаются продуктивными и после того, как политические функции этого инакомыслия исчерпаны, я подчеркиваю, что Мамардашвили – в противоположность Сахарову или Солженицыну – критикует советское идеологическое государство, критикует «идеократию» (его термин) как симптом куда более глубокого кризиса, а именно кризиса модерности (сосредоточенного в кризисе так называемой классической рациональности). Таким же симптомом были гитлеровская Германия и фашистская Италия, но таким симптомом могло бы быть и неолиберальное государство, такое, как США, – постольку, поскольку неолиберальный дискурс также оказывается условием невозможности мыслить кризис модерности. Это, однако, означает, что упомянутая немыслимость также позволяет различным видам энергии, высвобожденным этим кризисом, приобрести форму эксцесса, т. е. быть канализированными трангрессивным illusio. По этой причине философское инакомыслие Мераба Мамардашвили – его «неклассическая онтология ума» – может приобрести и совсем новые политические функции – такие, о которых сам он даже и не догадывался. Именно на выявление и обозначение этих функций, как я думаю, мы и должны сейчас, в начале XXI в., направить реализацию европейской ответственности – как ответственности Европы философов, так и ответственности Европы политиков.

Литература

Вацов Д. Онтология на утвърждаването. Ницше Като задача. София, 2003.

Деянов Д. Неклассическая рациональность и коммуникативные стратегии. Дискурс 7. 1998.

Деянов Д. Хуманитаристиката след. «Смъртта на човека». Увод в логиката и методологията на хуманитарните науки. Пловдив: Пловдивско университетско издательство «Паисий Хилендарски», 2001.

Каприев Г. Некласическата критическа теория: първа равносметка // Социологически проблеми. 2002. S. 3–4.

Мамардашвили М. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси: Мецниереба. 1984.

Мамардашвили М. Закон инаконемыслия // Здесь и теперь, 1. 1992.

Мамардашвили М. Стрела познания (набросок естественно-исторической гносеологии). М.: «Языки русской культуры», 1997.

Мамардашвили М. Европейская ответственность // Как я пони¬маю философию. М.: Прогресс, 1992.

Мамардашвили М. Современная европейская философия (XX век), htpp: //mvw.antropology.ru/mamardashvili.htm. 2000.

Рыклин М. и Подорога В. Третья возможность метафизики (беседа об одном философском опыте) // Мысль изреченная… М.: РОУ, 1991.

Соловьев Э. Экзистенциальная сотериология Мераба Мамардашвили // Чаадаев и Мамардашвили: перекличка голосов, проблем и перспектив. Пермь: Институт философии РФ, 1999 (Пермское отделение академии гуманитарных наук).

Флоренский П. Иконостас // Богословские труды. Сб. 9. М., 1972.

Foucault М. Surveiller et punir. Naissance de la prison. Gallimard, 1975.