Мыслить Прустом, мыслить Декартом, мыслить Кантом

^Мыслить Прустом, мыслить Декартом, мыслить Кантом… Очевидное различие имен. И при этом постоянно преследующее меня чувство, что в работе Мераба Мамардашвили это видимое различие не было существенным. Как будто имена — лишь псевдонимы, в то время как речь идет об одном и том же.

Чтобы получить шанс прояснить это пока маловразумительное и вместе с тем исходное для меня противоречие, вряд ли следует просто идти за Мамардашвили, ему соответствуя, стремясь аутентично его истолковать. Например, поддавшись очарованию кружения его мысли, поверить в то, во что, по всей вероятности, верил он сам. А он вдохновлялся интуицией «живого» соучастия в мыслительном опыте Канта, Декарта, Пруста. И любил по ходу дела разнообразить свой рассказ любопытными и, как он представлял, индивидуальными «биографическими» деталями, закрепляя впечатление, что речь идет именно об этой конкретной «персоналии». Сила провокации оказалась столь велика, что вот уже и отечественные историки философии готовы, пусть не без некоторого внутреннего сопротивления, принять Мамардашвили в свой цех. Между тем, если медленно и внимательно слушать-читать Мамардашвили, нельзя не заметить удивительную сводимость черт, отмечаемых им как «индивидуальные особенности» мыслителей. Образ Пруста, создаваемый Мамардашвили, стремится к слиянию с образами Данте — Декарта — Канта. Случаен ли этот эффект?

Итак, чтобы прояснить изначально смущающее меня обстоятельство несовпадения «идеологии» Мамардашвили с тем, что реально есть его опыт работы с Декартом ли, Прустом ли, — мне придется отказаться от привычного «предметного» разговора. Я не буду обсуждать работу Мераба Мамардашвили как один из «вариантов интерпретации» той или иной исторической фигуры. Я не буду соблюдать собственно историко-философскую дисциплинарную конвенцию. Скорее, я сделаю попытку занять определенную критическую дистанцию, понять, как строится философский опыт самого Мамардашвили, быть может, опознать, чем он, по сути, является. Во всяком случае, мои заметки имеют в виду эту цель.

Но сначала — о том, чем опыт Мамардашвили, на мой взгляд, все же не является. Он не является одним из вариантов классического типа философствования. Мамардашвили нигде и никогда не выполняет некоторого парадигмального условия классики, или — полноты условий классики. Работая с философией Декарта или Канта, он не выступает ни как историк философии, для которого «великий мыслитель» есть «предмет изучения», ни как самостоятельный, мыслящий из собственных оснований философ, полемически собеседующий с другим философом, стоящим на своих основаниях. По отношению к опыту избранных им мыслителей он выполняет какую-то иную работу.

Чтобы утвердиться в этом подозрении, попробуем сопоставить. Не углубляясь в детали, прочертим, скажем, контур декартовской философской практики. Декарт достигает некоторых простых интуиций, закрепляет их в языке, замыкает на довольно устойчивую терминологию, после чего найденный язык начинает свою методичную объяснительную экспансию. Объясняя, он выполняет и функцию построения, — язык классической философии отмечен сильной архитектонической интенцией.

А что происходит у Мамардашвили? Если бесконечно доверять его словам, — ничего, казалось бы, особенного и отличного. Чтобы достичь исходной прозрачной и ясной интуиции — точки начала рефлексии — нужно пройти темноту, — постоянно говорит нам Мамардашвили. Однако то же самое так или иначе утверждают Декарт, Кант, это вообще общее место философской классики. Вопрос только в интенсивности повторения этого утверждения и, соответственно, в его индивидуальных последствиях.

Обратимся к тому, как работает Мамардашвили. Что он постоянно делает, о чем он постоянно говорит?

Неотступным рефреном звучат его слова о трудности достижения и закрепления точки ясности. Всякий раз, когда он начинает свой новый виток рассуждений, свою новую вариацию, он настойчиво полагает впереди — неясность, она неизменно опережает любое усилие прояснения, побеждает его. Мы все время не только идем через темноту, но и движемся к темноте. Мы заранее обречены на неудачу закрепиться. Характерны, например, такие замечания Мамардашвили, которые он то здесь, то там оставляет по ходу обсуждения: «…мы этого никогда не поймем, но по дороге напряженного непонимания чего-то мы что-то другое, если повезет, поймем…» и т. д.

Более того, сам Мамардашвили рационализирует эту ситуацию, объясняя ее «особенностью» философского языка «как такового». По его убеждению, философский язык — очень странное создание, лишенное свойств собственно языка, то есть того, что умеет закрепляться на знаке. Не случайно Мамардашвили нигде и никогда устойчиво не достигает места, где что-то стояло бы уже на своих местах и откуда могло бы начаться систематическое поступательное движение. Откуда можно было бы начать некоторое построение, откуда могло бы начаться в том числе какое-то «философское ремесло». Он настойчиво отсрочивает, откладывает время философского строительства, движется в интенсивном режиме вариаций, кругами, делая бесконечные отступления, снова приближаясь к чему-то и обнаруживая свою невозможность дойти до него.

Подкрепляет это и следующее наблюдение. Мамардашвили в предельно сильной форме использует апофатический философский жест. Каждый следующий шаг он делает на усилии отрицания достигнутого значения. «Это — еще не философия», — говорит он и за счет этого совершает некоторый шаг. Конечно, здесь можно, как это делает, например, Н. Мотрошилова, искать аналогии с процедурой феноменологической редукции. Но, как мне представляется, аналогия эта довольно метафорична. Бесконечно многообразные апофатические жесты Мамардашвили имеют в виду другое. Они не осуществляют, опять-таки, никакую методическую работу, но только напряженно поддерживают некоторое ожидание философского события, поддерживают некоторую процедуру инициации. Мамардашвили все время нюансирует именно эту процедуру.

Чтобы пояснить, скажу другими словами: он всякий раз возвращает себя в интуицию начала философствования, пытается держаться в некотором состоянии, где работают первичные условия возможности события мысли. Где мысль может состояться и где может начаться, наконец, обустройство приватного места философа, начаться собственно философская работа.

Об этом же свидетельствует, как мне представляется, и высокая интенсивность возврата, необыкновенная тавтологичность мысли Мераба Мамардашвили. Когда он работает с ситуацией Декарта, или Канта, или Пруста — мы довольно быстро замечаем, что на самом деле попадаем все время в одну и ту же ситуацию. Что фигуры мыслителей — фантомальны, речь идет как бы все время об одном и том же. Почему это происходит? Полагаю, потому, что Мамардашвили всякий раз, двигаясь, казалось бы, в каком-то конкретном материале, транслирует прежде всего некоторое состояние. Первичное «философское состояние». В анализируемом им опыте он пытается считать и воспроизвести именно это.

Интуиция тавтологичности мысли дает возможность Мамардашвили узнавать, например, Декарта в Прусте. А в предельном выражении — себя — в Декарте или Прусте. И Пруст оказывается наделенным некоторой очень «мамардашвилиевской» онтологической интуицией. Можно безусловно показать, что ведущая интуиция Пруста — совсем иная. Если не вчитывать в Пруста свое состояние и свою необходимость. Мамардашвили делает из Пруста мыслителя, героя-исследователя, он вменяет ему философскую память, какое-то философское усилие понимания и осмысления, усилие «держать» нить смысла жизни. Мне всегда казалось, что Пруст — персонаж скорее противоположного свойства. Его письмо — это непосредственная вибрация. Он страдательный персонаж, он сам инициируем памятью и поэтому не может не писать. Пруст выписывает события памяти не потому, что держит их и ведет, а потому, что получает органическое удовольствие, погружаясь в воспоминание и пребывая в нем. Пруст принадлежит спонтанности письма.

Очевидные, как мне представляется, признаки «непопадания», или — «сильной интерпретации» можно отметить и в случае «встречи» Мамардашвили с Декартом. Мамардашвили не столько читает Декарта, сколько пытается создать и удержать его «целостный» образ. И поэтому главное в Декарте для него — определенный пафос. Или, иными словами — онтологическое основание, за которое цепляется дискурс, которым он питается и живет. Мамардашвили называет это онтологическое основание — «длить сознание». Все то же героическое усилие «длить сознание». Мамардашвили задает инициирующий пафос, и узнавание Декарта будет теперь строиться у него и работать на поддержку этой основной философской интуиции. А следовательно, герой метафизики — Декарт затмит Декарта — «физика», с энтузиазмом исследующего машину человеческого тела и надеющегося на реальное, а не метафизическое лишь продление жизни.

Мамардашвили на самом деле непрерывно возвращается к «классическим философским первообразам» (к тому, что он считает таковыми). И основным транспортом его движения оказывается метафора. Именно она способна растворить понятийно-различное, сводя его к единству первообраза. Движение посредством метафоры обеспечивает одновременное пребывание на периферии отдельных и специальных философских понятий и в средоточии основной интуиции.

Но, возможно, точнее было бы говорить даже не о метафоре, а о некоем «метафорическом» способе движения или о стиле Мераба Мамардашвили. Имея в виду, что даже метафора — строгая фигура, по сравнению с тем, что мы наблюдаем у него. А у Мамардашвили происходит тотальное разложение любого специального и строгого языка. Как будто средством удерживать свой философский топос он избрал «неправильность», необязательность языка как таковую. Ближайшим образом это можно объяснить как реакцию на застывший, мертвый и догматизированный язык отечественного марксизма, в котором уже заведомо ничего не могло «случиться». Мераб Мамардашвили как бы показывает нам, что не все потеряно, что можно уйти от нормализации, и тогда в языке, через язык, не исключено, что-то произойдет. Но только при сильном его выворачивании и из самой языковой неправильности. Не исключено, что это было вполне местное — принадлежащее определенному месту и времени, — вынужденное усилие.

Действительно, Мамардашвили как будто непрерывно отстаивает и охраняет некоторое место мысли. Создается ощущение, что он напряженно держит потенциал мысли, которая никак не может развернуть себя, состояться. Удерживает своего рода потенциальное поле мышления. Возможно, Мамардашвили был обречен своим героическим речевым усилием поддерживать внутри не-философской культуры и не-философствующего времени возможность и право философа быть.