Заметки о философии Мераба Мамардашвили

^Когда я читаю «Картезианские размышления», «Кантианские вариации» или «Лекции о Прусте» Мераба Мамардашвили и пытаюсь думать о его работе, меня всякий раз преследует подозрение, что при очевидном различии имен речь идет об одном и том же. Как будто все эти фигуры – фантомальны, и все эти имена – лишь псевдонимы самого Мамардашвили. Декарт, о котором он говорит, – это то событие, которое организовал он сам. Так же, как организовал событие, которое называл Кантом (лекции о Канте 1982 г.), а позже событие, которое называл Прустом (курсы лекций о Прусте, прочитанные в Тбилиси в 1982 и в 1984 гг.). Конечно, сегодня, когда опубликованы уже многие его работы (в письменную форму переведены также лекции, доклады, беседы…)» мы можем обратиться к многочисленным собственным высказываниям Мамардашвили, проясняющим эту странную на первый взгляд ситуацию.

Мераб Константинович много раз, варьируя свое объяснение, говорил нам: если мы попали в мысль, то вполне может оказаться, что она уже была помыслена кем-то другим (1). Более того, с точки зрения Мамардашвили, – это не плагиат, но именно удача мысли:

«… если мы серьезно и глубоко испытаем опыт сознания, то не исключено, что обязательно помыслим то, что мыслилось другими, до нас, или мыслится кем-то рядом, или будет помыслено после нас, совершенно независимо от заимствований, от каких-либо влияний, плагиата и т.п.» (курсив мой. – Е. О.; СР (2). Идея преемственности и философская традиция. С. 92).

Можно даже сказать, что именно на этой установке-вере держится весь опыт мысли Мераба Мамардашвили…

(Здесь я рискну привести одну возникающую у меня ассоциацию. Как известно, Иммануил Кант, будучи чрезвычайно хилым от природы, в пору создания своих основных метафизических произведений не болел, был практически здоровым человеком. Ему удалось отладить почти до совершенства машину своего тела и едва ли не свести на нет сам фактор его присутствия. Кант считал, что он болел только в юности и в старости. И вот, описывая свою болезнь юности и болезнь старости, он называет первую – ипохондрией, а вторую – старческой мозговой подагрой. Для медицины это совершенно не очевидные диагнозы. А когда мы посмотрим, как сам Кант описывает эту юношескую «ипохондрию» и «старческую мозговую подагру», то обнаружим удивительное тождество описания. Это, оказывается, одна и та же болезнь. Кант размышляет над ее разгадкой – и приходит к выводу, что в действительности в обоих случаях он имел дело с метафизическим нездоровьем. Иначе говоря, «юношеская ипохондрия» и «старческая мозговая подагра» оказались иноименованиями того, чему Кант, в конечном итоге, находит имя собственное – «метафизическое нездоровье»… С моей точки зрения, это тождество описания есть проявление эффекта того же рода, что мы встречаем и у Мамардашвили. Именно там, где можно заподозрить, что под разными именами выступает одно и то же, или где ищут место мысли…)

***

В этих коротких заметках я хотела бы представить свои размышления о способе и смысле философской работы Мамардашвили. При этом я буду опираться не на его «идеологию» философствования (выраженные свидетельства того, как он сам понимал свою работу), но на собственные наблюдения, сделанные мною в ходе редакторской работы с его фонограммами-текстами и чтения опубликованного.

Но для начала я хотела бы ответить вот на какой вопрос: стоит ли вообще приписывать Мамардашвили какой-то род историко-философских занятий? Мне представляется, что традиционная историко-философская проблематизация работы Мамардашвили (если на таковой кто-то хотел бы настаивать) вряд ли вообще возможна. Поиски историко-философских источников и попытки прояснить работу Мамардашвили через отсылку к тем или иным «конкретным» фигурам мыслителей кажутся мне искусственными, а сама подобная постановка вопроса – в высшей степени неорганичной применительно к его опыту мысли. (Здесь нас не должна обмануть и привычка Мамардашвили-рассказчика разнообразить свое повествование любопытными «индивидуальными» деталями, закрепляющими, казалось бы, впечатление, что речь идет именно об упомянутом персонаже.) Работая с философией Декарта или Канта, он не выступает как историк философии, для которого «великий мыслитель» есть «предмет изучения». Более того, он, пожалуй, и не полемизирует с ними как самостоятельный, мыслящий из собственных оснований философ, собеседующий с другим, также стоящим на собственных основаниях философом (3). По отношению к опыту избранных им мыслителей он выполняет какую-то иную работу.

В доказательство этого попробуем для сравнения несколько грубо, не углубляясь в детали, прочертить, скажем, контур декартовской философской практики. Декарт достигает определенных интуиций, закрепляет их в языке, «замыкает» на довольно устойчивую терминологию, после чего найденный язык начинает свою методичную объяснительную экспансию. Объясняя, он выполняет одновременно и функцию построения, архитектоническую функцию. А что происходит у Мамардашвили? Чтобы достичь исходной прозрачной и ясной интуиции – точки начала рефлексии – нужно пройти темноту, постоянно говорит нам Мамардашвили. При этом то же самое так или иначе утверждает и Декарт, это в принципе общее место философской классики. Однако вопрос в интенсивности повторения этой установки (о чем несколько дальше)… Нельзя не заметить, что «встреча» Декарта с Мамардашвили происходит все же на условиях последнего. Мамардашвили не столько читает Декарта, следя за его мыслью, сколько пытается создать и удержать его «целостный» образ. И поэтому его Декарт оказывается наделенным особым пафосом, который на языке Мамардашвили называется «длить сознание». Именно на этом основании будет теперь строиться узнавание Декарта, сам Декарт будет теперь работать на поддержку этой основной философской интуиции Мамардашвили. Декарт – герой метафизики затмит Декарта – физика, с энтузиазмом исследующего машину человеческого тела и надеющегося на реальное, а не только метафизическое продление жизни…

Мераб Мамардашвили в высшей степени обладал и обладает способностью вовлекать в свое «кружение» мысли… Поддаваясь этому очарованию, приведу еще одно, тавтологичное, наблюдение, на этот раз касающееся его работы с Прустом.

Его Пруст также оказывается наделенным некоторой очень «мамардашвилиевской» (декартовско-кантовской?) онтологической интуицией. И в этом случае можно, мне кажется, достоверно показать (если не вчитывать в Пруста свое состояние и свою необходимость), что ведущая интуиция Пруста все же иная. Мамардашвили делает из Пруста мыслителя, героя-исследователя, он вменяет ему философскую память, какое-то философское усилие понимания и осмысления, усилие «держать» нить смысла жизни. Но разве Пруст не личность скорее противоположного свойства? Его письмо – это беспрестанная непосредственная вибрация; он вообще страдательный персонаж, он сам инициируем памятью и потому не может не писать. Пруст выписывает события памяти не постольку, что держит их и ведет, но поскольку получает органическое удовольствие, погружаясь в воспоминание и пребывая в нем. Пруст принадлежит спонтанности письма.

Как видно на этих примерах (а их количество можно множить и множить), мы имеем дело с весьма парадоксальным «попаданием» в мысль другого, со странным «оживлением» (на чем настаивал Мераб Константинович) другого…

И здесь уместен вопрос о том, в чем же все-таки состоит работа Мамардашвили в отношении всех привлекаемых и завлекаемых им в собственную мысль мыслителей. Вот несколько наблюдений, которые, быть может, помогут нам ответить на этот вопрос.

Совсем не случайно неотступным рефреном в текстах Мамардашвили звучат слова о трудности достижения и закрепления точки ясности. Всякий раз, когда он начинает новый виток рассуждений, свою новую вариацию, он настойчиво полагает впереди – неясность; эта неясность неизменно опережает любое усилие прояснения и – побеждает его. Вслед за Мамардашвили мы все время не только идем через темноту, но и движемся к темноте. Мы как будто заранее обречены на неудачу закрепиться. Характерны, например, такие замечания Мамардашвили: «… мы этого никогда не поймем, но по дороге напряженного непонимания чего-то мы что-то другое, если повезет, поймем…» и так далее.

Более того, сам Мамардашвили рационализирует эту ситуацию, объясняя ее «особенностью» философского языка «как такового». По его убеждению, философский язык – очень странное создание, лишенное свойств собственно языка, то есть того, что умеет закрепляться на знаке. Не случайно Мамардашвили нигде и никогда устойчиво не достигает места, где что-то стояло бы уже на своих местах и откуда могло бы начаться систематическое поступательное движение. Откуда можно было бы начать некоторое построение, откуда могло бы начаться в том числе какое-то «философское ремесло». Он настойчиво отсрочивает, откладывает время философского строительства, движется в интенсивном режиме вариаций, кругами, делая бесконечные отступления, снова приближаясь к чему-то и обнаруживая свою невозможность дойти до него.

Подкрепляет это и следующее наблюдение. Мамардашвили в предельно сильной форме использует апофатический философский жест. Каждый следующий шаг он делает на усилии отрицания достигнутого значения. «Это – еще не философия», – говорит он и за счет этого совершает некоторый шаг. Конечно, здесь можно, как это делает, например, Н. Мотрошилова (4), искать аналогии с процедурой феноменологической редукции. Но, как мне представляется, аналогия эта довольно метафорична. Бесконечно многообразные апофатические жесты Мамардашвили имеют в виду другое. Они не осуществляют опять-таки никакую методическую работу, но только напряженно поддерживают некоторое ожидание философского события, поддерживают некоторую процедуру инициации. Мамардашвили все время нюансирует именно эту процедуру.

Чтобы пояснить, скажу другими словами: он всякий раз возвращает себя в интуицию начала философствования, пытается держаться в некотором состоянии, где работают первичные условия возможности события мысли. Именно об этом свидетельствует, как мне кажется, высокая интенсивность возвратного движения мысли Мамардашвили, ее необыкновенная, если угодно, тавтологичность. Когда он работает с ситуацией Декарта, или Канта, или Пруста, – мы довольно быстро замечаем, что постоянно попадаем в одну и ту же мыслительную ситуацию, что речь все время идет об одном и том же… Это происходит, я думаю, потому, что Мамардашвили, двигаясь, казалось бы, в конкретном материале, транслирует прежде всего некоторое состояние: первичное «философское состояние», где происходит обустройство приватного места философа, где мысль может состояться и – быть может – начаться, наконец, философская созидательная работа.

Основным «транспортом» движения Мамардашвили при этом оказывается метафора. Именно она способна растворить понятийно-различное, сводя его к единству первоситуации, первообраза. Движение посредством метафоры обеспечивает одновременное пребывание на периферии отдельных и специальных философских понятий и в средоточии основной интуиции. Мне кажется, можно говорить об особом метафорическом стиле мысли Мераба Мамардашвили, не упуская, однако, из виду и некое специальное обстоятельство: даже метафора – строгая фигура по сравнению с тем, что мы наблюдаем у Мамардашвили. А у него происходит тотальное разложение любого специального и строгого языка. Словно в качестве средства удерживать свой философский топос он избрал «неправильность» языка как таковую. Ближайшим образом это можно объяснить как реакцию на застывший, мертвый, догматизированный язык отечественного марксизма, в котором уже заведомо ничего не могло «случиться». Мераб Мамардашвили как бы показывал нам, что не все потеряно, что можно уйти от тоталитарной нормализации, и тогда в языке, через язык, не исключено, что-то произойдет. Но только при сильном его «выворачивании», из самой языковой неправильности. Не исключено, что это было вполне местное – принадлежащее определенному месту и времени, – вынужденное усилие. К разряду этого «вынужденного», мне кажется, можно отнести и речевой характер философии Мамардашвили.

До сих пор, хотя я читаю уже не стенограммы лекций Мамардашвили, а опубликованные тексты, для меня совершенно органична внутренняя огласовка текста. Мне даже кажется, что и для нового читателя, который никогда не слышал голоса Мераба Константиновича Мамардашвили, эффект внутренней огласовки будет присутствовать. Именно голос был условием той внутренней связности, которою обладала речь Мамардашвили в аудитории. Сейчас, когда эта речь предстает для нас в форме текста, нельзя не заметить, что это текст своеобразный, который даже самый искушенный и целенаправленно жесткий редактор уже не сможет уравнять с опытом письма. Мне представляется резонной позиция Михаила Рыклин (5), настаивающего на внимании к тому, что мысль Мераба Мамардашвили состоялась в речевом пространстве и что эта речевая форма – существенное содержательное обстоятельство, а не какая-то случайная и нейтральная форма мысли. Позиция Мамардашвили, располагающаяся в речи, – это, безусловно, очень особая позиция.

Казалось бы, различие письма и речи в перспективе трансцендентальной установки Мамардашвили не должно быть существенным. Но столь ли уж бедным является это различие? Декарт – писал, Мамардашвили – говорил. Не потому ли Мамардашвили читает Декарта «пунктумами» – он считывает его не по линиям развернутой аргументации, он не следует, как, скажем, традиционный историк философии, за ходом явленного в слове рассуждения, но считывает скорее (о чем я уже упоминала) – состояния. Мамардашвили никогда не представлял своим слушателям Декарта «систематически». Возможно, только его собственное письмо могло бы породить такое «систематическое чтение». Н о он не писал, он говорил. И его речь, как всякая речь, обреченная на время, захвачена манией выжить. Как может выжить речь? Очевидно, только все время повторяясь. Возвращая себя к месту своего возникновения. Линия этой речи состоит из рывков и возвратных движений. Фигура возврата обязательна, и она доминирует. Письму меньше оснований возвращаться. Оно укреплено в своей положенности на устойчивое основание бумаги, в своей явленности через последовательность букв, слов, предложений, пассажей…

Еще один парадокс: Мамардашвили, желавший опираться на «законнорожденную» мысль, все время сам оказывался в ситуации «незаконнорожденности». И первое, что выдавало «незаконнорожденность» его мысли, – был голос. Нужен ли голос трансцендентальной философии?

Итак, мне представляется, что основная работа, с которой связал себя Мамардашвили, которую он выполнял, – была не что иное, как процедура инициации. В какие-то моменты он считал, что недостаточно выполнил эту процедуру, точнее, он всегда считал, что недостаточно ее выполнил, – и повторял ее снова и снова. Это постоянное усилие удержания энергии речевого пространства, усилие инициации события мысли связано с попыткой вовлечения, создания той ситуации понимания, которая, собственно, инициирует состояние мысли. Мамардашвили как будто непрерывно отстаивает и охраняет некоторое место мысли. Создается ощущение, что он напряженно держит потенциал мысли, которая никак не может развернуть себя, состояться. Удерживает своего рода потенциальное поле мышления. Возможно, Мамардашвили был обречен своим героическим усилием поддерживать внутри не-философской культуры и не-философствующего времени возможность и право мысли, право философа быть.

***

И еще раз, из «Картезианских размышлений»: «Пока все это мистерии, мне приходится сложным образом реконструировать аппарат, потому что Декарт-то все заранее понимал, двигаясь в изложении постепенно по параграфам трактата. Мы же, бедные, не посвящены и поэтому все усложняем…» Мамардашвили не двигался по параграфам трактата. И я бы даже сказала, что он, собственно, не осуществлял систематической работы в области классической метафизики, но постоянно создавал ситуацию понимания, то есть пытался провоцировать начальные условия метафизического понимания, пытался всякий раз воссоздавать «пра-ситуацию» мысли.