Этика времени у Мамардашвили

© Олег Аронсон, 2010

^Название моего доклада «этика времени» требует некоторого пояснения. Само это словосочетание может звучать вполне обыденно, если мы под временем понимаем некоторый исторический момент, совсем короткий или же длинной в целую эпоху. Но не об этом времени будет идти речь. И не о той этике, которую мы фиксируем в виде некоторых исторически сложившихся моральных суждений, императивов и стереотипов. Тезис, который я выскажу сразу, и который затем попытаюсь обосновать таков: время, понятое как философская категория, с необходимостью содержит в себе некий этический момент, этическое измерение. Другими словами, время, о котором мы не задумываемся, которое предстает нам как нечто либо объективное, от нас не зависящее, либо как субъективное время наших переживаний, время, которое лежит в основании наших размышлений о мире и является одним из условий нашего восприятия, не может не включать в себя этику. Этот неочевидный этический мотив, на мой взгляд, пронизывает практически все размышления Мераба Мамардашвили. Но особенно он становится очевидным, когда речь заходит о таких вещах, которые ранее с этикой не были связаны непосредственно, и которые вдруг показывают себя с этой стороны, когда их интерпретирует Мераб Мамардашвили.

Начну я с двух цитат, цитат совершенно разных, а мой доклад, по сути, будет лишь попыткой их прояснения. И это прояснение необходимо именно тогда, когда они стоят рядом, в некотором невозможном монтажном стыке. Первая касается времени, она из «Картезианских размышлений» Мамардашвили, и посвящена интерпретации знаменитого cogito ergo sum. Итак, Мамардашвили говорит: «…для Декарта мир есть, если есть мое участие в нем (…), это не мир представления и не картина мира, а мир непрерывного участия, которое мы называем бытие». Итак, я обращаю внимание на то, что для Мамардашвили бытие – это непрерывное участие в мире, и этот мотив он постоянно ищет и находит у Декарта. Далее следует продолжение цитаты: «И это бытие отлично от существования. Между мыслью и существованием нет интервала, ибо это и есть само время» (курсив мой – О.А.). Здесь возникает первая трудность, поскольку сначала бытие отделяется от существования, а потом утверждается, что между мыслью (которое и есть «бытие» для Мамардашвили и Декарта) и существованием нет интервала. Перед нами, очевидно, один из тех моментов, когда, пытаясь говорить с минимумом терминологии, Мамардашвили в своем размышлении, сначала пытается отделить некое бытие мысли («участие в мире») от повседневного существования, а затем, говорит уже, собственно о том «существую» (ego sum), которое является уже собственно декартовским, которое и есть сама мысль. Ego cogito и ego sum – это одно и то же, и это тот момент, когда мы выходим за пределы повседневного, рутинного, обыденного существования, за рамки стереотипов и социальных предписаний. Именно в этот момент мы проявляем свое участие в мире, и… обнаруживаем в этой точке время не как некоторую абстракцию, а как то, что сотворено самим событием мысли.

Вторая цитата, как уже было сказано, совершенно другая. Она звучит как афоризм, причем как афоризм загадочный, если вырвать ее из контекста размышления Мамардашвили. Он повторяет ее многократно по-разному, в разных курсах своих лекций и в интервью: «Законы существуют только для свободных существ». Мною она будет расшифровываться именно через проблему времени. И здесь сразу бы хотелось отметить, что и «закон», и «свобода», которые мы находим в этой цитате, — слова крайне нагруженные. Однако и в том, и в другом случае, в каждом из них, мы видим невидимое участие некой общности, благодаря которой и «закон», и «свобода» рождаются как некие мыслительные формы. То есть, когда мы говорим «закон» и когда мы говорим «свобода», то уже утверждаем некий вне-субъектный момент, или, если говорить несколько более сдержанно -момент ограничения нашей субъективности.

Вот эти две цитаты будут путеводными для нас, чтобы приблизиться к категории времени у Мераба Мамардашвили. У него есть несколько разных пониманий времени, и время, надо сказать, для него не ключевая фигура для размышления. Пожалуй, пространство его интригует куда больше, и в этом он близок той современной западной философской мысли, которая обращается к пространственным формам, к интерпретациям тех или иных объектов в терминах топоса, к топологии самого мышления. При этом Мамардашвили неизбежно вынужден иметь дело с проблемой времени. Это не удивительно, поскольку он обращается к Канту, к современному естествознанию (в «Стреле познания» и не только), к физике, к феноменологии, для которых проблема времени крайне существенна, а также к роману Марселя Пруста «В поисках утраченного времени».

Итак, я выделю, по крайней мере, два его понимания времени. В «Стреле познания» он говорит о «машинах времени», в которых мы существуем, которые создаются наукой и культурой. Иногда он говорит о том, что в таких машинах мы существуем как «интеллектуальные существа», а сами эти «машины» — механизмы производства линейного времени, то есть, проще говоря, это то время, которое мы себе представляем, когда смотрим на часы, думаем о том, куда должны пойти завтра и вспоминаем, что я делал вчера. И хотя я неизбежно вынужден упрощать, но это именно время нашего не­участия в мире, время созданное не нами и за нас. Но есть у него и другое время, которое соотносится со временем мышления. И здесь у него возникает такой своеобразный синонимический ряд, или ряд тождеств, когда время тождественно мышлению, как у Декарта, мышление и существование тождественны времени как некоторой трансценденталии, условию возможности нечто воспринять или помыслить, и, наконец, тождественны жизни. Слово «жизнь» имеет ключевое значение. То понимание жизни, которое развивает Мамардашвили, мы не найдем ни у Декарта, ни у Канта, оно целиком и полностью принадлежит ницшеанской традиции. Можно даже сказать, что Декарт и Кант им прочитаны через Ницше и тех, философов, которые разделяли пафос последнего.

Сейчас нет возможности остановиться на этом ницшеанском мотиве подробнее, отметим лишь один момент, непосредственно связанный с этической проблематикой. В «Генеалогии морали» Ницше предлагает способ анализа истока тех ценностей (господствующая мораль, например), которые претендуют на вечность и тотальность. Исток этот скрыт в непроницаемых глубинах истории, и путь исторического знания к нему заблокирован, поскольку в самом этом истоке содержатся те условия, которые это знание сформировали. Ницше противопоставляет историческому знанию свою «генеалогию», которая пытается установить не когда и как определенные ценности сформировались, а некий «топос» формальных условий, в результате которых возникла именно такая мораль, а не другая. В каком-то смысле можно говорить о том, что у всякой морали есть некие трансцендентальные основания («вне-моральное в моральном» или «не­доброе в добром», как иногда говорит Мамардашвили, добавляя, что это «не-доброе» не есть зло, что само по себе уже ставит под вопрос достаточно многочисленные интерпретации Мамардашвили как гностика или склонного к манихейству), и выход к ним возможен через аисторическую генеалогию. Подобную процедуру Мамардашвили применяет к сознанию, потому то, что он делает, вполне можно назвать «генеалогией сознания», и эта генеалогическая традиция, восходящая к Ницше, открывает нам «жизнь» там, где ранее была ходульная мораль и сборище исторических фактов, или там, где ранее располагалось сознание как философская категория.

Итак, мы имеем ряд взаимозаменяемых понятий – «время», «мышление», «жизнь»… И он может продолжаться далее, в зависимости от того, о чем идет речь. Мамардашвили говорит: «…Время дается усилием, удержанием мысли». Такая фраза появляется в разных его текстах и выступлениях. Она может звучать по-разному. Здесь важно, что время создается, что это есть труд и опыт, и что время является актом определенной интенсивности, который называет словом «удержание», или «удержание момента», как он иногда это выражает. В «Лекциях о Прусте» в самом начале, говорится иначе, что «труд времени и есть мысль». Кажется, что исходная фраза вывернута наизнанку, в результате чего возникает словосочетание «труд времени», которое можно воспринимать как метафорическое, если только мы не забыли о той логике тождеств и тавтологий, в рамках которой движется мысль Мамардашвили. Такое выворачивание оказывается возможным постольку, поскольку труд мысли и труд времени – одно и то же. Но важно, что в самом словосочетании «труд времени» мы можем уловить тень иного времени, того, а именно – кантианского, времени как категории трансцендентальной эстетики. Для Канта время и пространство совсем не то, что только что было сказано ранее о «машинах времени», это -априорные формы чувственности. В «Критике чистого разума», напомню, пространство определяется как условие возможности вещей внешнего мира, а время — как условие возможности вещей мира внутреннего (то есть сознательных актов) и внешнего. Некая асимметрия, содержащаяся в кантовской трансцендентальной эстетике, когда время предстает чем-то несомненно более значимым, нежели пространство, породила множество крайне продуктивных толкований и пространства и времени, которых мы сейчас касаться не будем. Отметим лишь, что тот поворот к «мыслящему телу», который совершает Ницше, а за ним и философия в XX веке, отчасти связан именно с «топологией мысли», с тем, чтобы то, что мыслилось как чисто внутренне («сознание») стало возможным мыслить в терминах внешнего. Для Мераба Мамардашвили также – и в этом его явная дань современности, – пространство в этой паре обладает явным приоритетом. Но нас интересует именно время.

Вернемся еще раз к тому, что пространство и время для Канта – априорные формы чувственности, то есть условия возможности неких переживаний, ощущений, впечатлений. Все это, собственно говоря, и есть эстетика как наука о чувственном восприятии (так было во времена Канта). И вот по поводу этих очень известных и принципиальных соображений Мамардашвили в «Кантианских вариациях» говорит одну очень интересную вещь, извлекая ее из текста самого Канта. Он обращает внимание на то, о чем часто забывают некоторые академические философы, рассуждая о кантовских трансценденталиях. Принято считать, что вся эта априорность – это такая логическая конструкция, которая лежит в основании кантовского переворота в мышлении, но Мамардашвили извлекает из Канта, прежде всего, то, что априорность есть человеческое в человеке. Иными словами, это не просто придуманная логика, с помощью которой мы говорим о времени, пространстве, познании мира… Это есть жизнь. Жизнь как нечто человеческое, как то, что не отделимо от нас как живых существ. И тут же он приводит пример существ Пуанкаре, так называемых воображаемых существ. Анри Пуанкаре – математик, который сделал мыслительный эксперимент и придумал существ, которые живут не в трехмерном мире, а в двухмерном. Допустим, они живут только на поверхности. Ну, как какие-нибудь червячки. Они могут жить на сфере, например, и не знать, что существует третье измерение. Для них существует только плоский мир. Так вот пространство как априорная форма чувственности есть человеческое измерение вещей этого мира, то есть некоторое человеческое отношение – это то, что связано с сущностью человека и с его практикой повседневной жизни. То есть получается, что время, как априорная форма чувственности, связано с практикой жизни. Здесь, когда говорю о «человеческом в человеке», как вы замечаете, я уже предельно близок к этической проблематике. Итак, априорность не задана Кантом, не просто придумана им, а осмыслена как то, что своеобразным способом постоянно производится. Мы отмечаем этот момент, что область трансцендентального – мир, тот мир, который лежит до нашей социальной практики, до нашей интеллектуальной практики, до всех наших чувств, – это условие возможности, еще раз повторю, того, что мы что-то почувствуем, условие возможности того, что мы что-то помыслим. Так вот, весь этот мир производится людьми как существами чувствующими, переживающими. Время у Мамардашвили, соединяющее в себе казалось бы несоединимые вещи – опыт удержания мысли (событие жизни) и кантовскую априорную форму, оказывается противостоящим тому «объективному» времени, времени истории или классической механики, времени измерения длительностей, в котором мы привыкли мыслить свое существование. Оно также противостоит и времени метафизики, и времени христианства (эсхатологии и мессианству). (Потому-то я не вполне согласен с интерпретацией Эрихом Соловьевым Мамардашвили как философа индивидуального спасения). И еще оно противостоит – что очень важно, поскольку для Мамардашвили это принципиальный противник, – времени в понимании Мартина Хайдеггера. Мартин Хайдеггер – это один из наиважнейших мыслителей времени в XX веке. Так уж сложилось. Его время – это время бытия-к-смерти: время существует только потому, что мы конечные существа. Такое время как ветер, который дует из точки нашей конечности. Это время события смерти, которое мы переживаем постоянно в экзистенциалах страха или заботы, от которого мы несвободны, и это время структурировано тем, что мы смертны, что мы конечные существа. В нашу задачу не входит изложение идей Хайдеггера, отмечу лишь, что в книге «Кант и проблема метафизики», которая должна была стать как вторым томом «Бытия и времени», он пытается вот этот трансцендентальный мир Канта развернуть в сторону метафизики, развернуть к тому принципиальному феноменологическому описанию времени как моменту «здесь и сейчас». В феноменологии вообще характерен это акцент на времени «здесь и сейчас» — на моменте настоящего, которое содержит в себе одновременно ретенцию и протенцию (сохранение прошлого (память) и предчувствие будущего).

Мамардашвили, как отчасти причастный феноменологической традиции, постоянно находится в некотором противоречии между феноменологическим посылом его философии, попыткой выделить момент «здесь и сейчас» и отрицанием этого момента – тем, что он иногда называет «двойственностью настоящего». В каком-то смысле Мамардашвили пытается устранить это хайдеггеровское «бытие-к-смерти», для него жизнь является ключевым в описании настоящего. В каком-то смысле то время, о котором говорит Мамардашвили, существует без протенции, потому что всякая протенция – то есть будущее – ведет нас к смерти. Мыслить время без будущего – это значит существовать в совершенно особом времени, в котором не существует смерти. И вот я попытаюсь показать, что во времени Мамардашвили смерти нет, хотя эта проблематика у него иногда возникает. Для него есть время повторения, повторения момента настоящего, удвоение момента «здесь и сейчас», принципиальное удвоение момента «здесь и сейчас» в каждый момент нашего существования. Это одна из его постоянных тем. Есть пример, который приводит он сам – это пример Паскаля с распятием Христа, которое происходит каждый день… Это – событие. Не просто событие из человеческой истории, которое когда-то случилось, но это событие мысли, христианской мысли если угодно. Оно становится событием в некотором символическом смысле, поскольку причастно к нашей ежедневной практике существования. А сам символ оказывается способом существования мышления, его своеобразной материей. Символ (в понимании Мамардашвили) обладает такой же двойственностью, как и время. Он, с одной стороны, укоренен в опыте, а с другой – указывает на некоторые формальные условия самого этого опыта. То есть символ (и страсти Христовы, в частности) – это некоторое неотчуждаемое условие нашей жизни. Именно потому распятие Христа повторяется каждый день. Мы живы пока этот символ указует на сферу жизни. И указание это происходит через повторение того же самого (или – «вечное возвращение», как мог бы сказать Ницше).

Другой момент менее очевидный и он связан, на мой взгляд, с «Лекциями о Прусте» и подспудным, через Делёза, возможно, которого Мамардашвили хорошо знал, влиянием Бергсона на мамардашвилиевское понимание времени. Речь идет о времени длительности, о «длении», duree, которое вполне отчетливо можно уловить в том, что подразумевается под «трудом удержания мысли» или «трудом времени», и что непосредственно связано с проблемой памяти. Бергсоновская концепция времени радикально иная, нежели хайдеггеровская, и, увы, она почти всё двадцатое столетье оставалась в тени феноменологической проблематики времени. Но она настолько радикальна, что Хайдеггер в одном месте «Бытия и времени» специально оговаривает, что концепции времени Бергсона он должен посвятить отдельную работу. Однако с 1927 года и до конца жизни он более не высказывался по этому поводу. Что, на мой взгляд, не просто интересно, но симптоматично. Как же представляет время Бергсон? Его время можно охарактеризовать как движение различия (или движение-в-различии). Но для осознания этого следует понимать различие не как простой акт отличения одного от другого, а именно как то, что не может быть зафиксировано, как то, что пребывает в постоянной изменчивости. Бергсон в работе «Материя и память» указывает на два вида различения – по степени и по природе. Мы все, — пишет он, — заражены различением по степени… Что это такое?

Речь идет о нашем способе мыслить сущностями. Различая по степени, мы словно выстраиваем иерархию приближения к той или иной сущности: один более талантлив, чем другой; погода вчера была лучше, чем сегодня… И тому подобное.

Бергсон же утверждает, что время движется иначе, время памяти движется различением по природе. Различение по природе -это не те видимые (культурные, социальные…) различия, которые манифистируют себя как различия, но те, которые таятся под маской тождественного. Они там, где мы их не можем даже заподозрить – между восприятием и воспоминанием. Именно там и происходит действие времени. Оно происходит между чистым восприятием, которое и есть настоящее, или – по Бергсону – «материя», и чистым воспоминанием, той памятью, которая продолжает свое действие как одно из условий нашего восприятия. В этой бергсоновской схеме можно уловить то самое расщепление момента настоящего, о котором говорит Мамардашвили. И что характерно – здесь также нет никакого будущего, никакой протенции. Бергсоновская «жизнь» находится всегда в этом зазоре, в том различии, которое установлено природой, а не социумом. Именно это и есть «труд мысли» для Мамардашвили -установить различие в том, что нам кажется единым, тождественным. В таком понимании различения уже заключен атом Другого, некий минимум инаковости, когда твое «я» оказывается не способно схватить некоторые вещи в познании, и тогда тебе настоятельно необходим приход Другого, который тебя не просто поправит или скорректирует (поправляют и корректируют всегда такие же как мы), а опровергнет, опровергнет настолько радикально, что то, что было очевидным перестанет быть таковым.

Это уже совершенно не феноменологическая линия размышления. Эта традиция, которая связана, прежде всего, с именем Жиля Делёза, но не только. Скажу лишь две вещи, которые напрашиваются. В книгах «Пруст и знаки», «Бергсонизм», посвященной Бергсону, существует, по крайней мере, две линии, которые мы можем найти в превращенном виде у Мамардашвили. В «Прусте и знаках» Делез вводит совершенно иное понятие знака, которое полемично в отношении традиционной семиотики. Он вводит категории знаков (а знаками для Делеза является то, что он называет «поверхностный эффект» или «аффект»), которые представляют собой «странные» сущности, поскольку они обладают внутри себя предметностью… Ну, например, воздух Комбре, вкус печенья «Мадлен», раздувающиеся щеки Альбертины, — это все элементы нашей памяти, которые останавливают линейное движение времени и обнаруживают время длительности, которое обладает полнотой прошлого в каждый момент. То есть каждый момент, не имеет будущего, не имеет даже ожидания будущего. Интересно, что «ожидание» и «надежда» – это те вещи, к которым Мамардашвили относился крайне недоверчиво. Он считает надежду уделом слабых. И это понятно, поскольку надежда – это, фактически, попытка преодолеть смерть: ведь как только мы осуществляем протенцию – мы осуществляем протенцию своей конечности – бросок в будущее, и надежда – это попытка избежать смерти, в крайнем своем проявлении. Поэтому у Мамардашвили надежда носит негативный характер. Его привлекает действие. Действие без надежды. Вот что для него главное. Или (что то же самое): «участие в мире», как уже было сказано по поводу Декарта. Итак, у Мамардашвили делезианское понятие знака коррелирует с понятием символа, досемантическим событием, то есть с некоторым аффективным и одновременно, что важно, трансцендентальным эмпирическим элементом. Как возникает идея метафизического, метаэмпирическое апостериори у Мамардашвили? Оно возникает из скрещения двух желаний. Чтобы мы что-то поняли (или помыслили), мы должны, во-первых, желать понять (помыслить) и во-вторых, а это самое важное – желать желание, что и есть синоним аффекта. Пока мы не желаем чего-то желать, мы не можем ничего понять. То есть желание (еще один делезовский термин очень важный) располагается для Мамардашвили в основании мышления, является его условием, имея при этом вполне материальное воплощение.

И здесь я возвращаюсь к началу своего выступления, к фразе «законы существуют только для свободных людей», чтобы через проблему длительности, которая заключена в этом желании желания, понять, о чем идет речь.

«Сознание и свобода, – пишет Бергсон, – обусловлены памятью». Как это понимать? Вспомним различие, о котором уже было сказано, различие между чистым восприятием (материей) и чистым воспоминанием (памятью). Материя виртуальна пока не актуализована памятью. Акт актуализации – и есть акт сознания, акт свободы, но он же и акт самой жизни («жизненный порыв»), который не принадлежит никакому отдельно взятому субъекту. Благодаря несовпадению двух режимов – чистого восприятия и чистого воспоминания — становится возможным соприкосновение с жизнью. Сознание и свобода в этом случае – эффекты жизни, а не разума или чувства конкретного субъекта. У Мамардашвили мы находим нечто подобное этому бергсоновскому несовпадению (с которым, кстати, постоянно, работает Делёз). Он называет это «запаздыванием»: «Время впечатления всегда запаздывает по отношению к моменту, который его вызвал». Об этом он говорит в «Лекциях о Прусте». То есть память противостоит, постоянно противостоит моменту «здесь и сейчас», времени феноменологии. Фактически, память во всей ее полноте (а память во всей ее полноте, мы должны это понимать, это в том числе и то, что мы не вспоминаем, что мы не можем вспомнить) сосредоточена в моменте настоящего. Мы в каждый момент живем в том числе и тем, что забыто, что существует только в качестве следов, симптомов забытого (с чем имеет дело психоанализ, что он называет «вытесненным»). Вот эта полнота памяти – это и есть время высвобождения жизни. И здесь Мераб Мамардашвили в «Лекциях о Прусте» вводит словосочетание, которое мне кажется весьма показательным – «темнота действия». Что такое «темнота действия»? Почему она темнота? Почему мы действие не можем совершать ясно? С ясностью мы живем в «машине времени», мы совершаем действия, обусловленные социально – моралью, заповедями и т. д. Наши действия обусловлены обществом, с которым мы считаемся. Когда мы погружаемся в мир трансцендентальный, он находится в темноте, это некое до-законное пространство. В нем еще нет законов, и только действие устанавливает законы в этом пространстве. Мы можем почувствовать иначе или породить иной смысл, только обратившись к генезису, к пространству, в котором все рождается. В котором рождается не мое нынешнее размышление, и даже не мое желание что-то помыслить, а мое желание желать, или аффект. Потому что желание желать мне уже не принадлежит. Оно не принадлежит идеологии, оно принадлежит встрече – встрече с тем, кто заставляет меня желать. Заставляет меня желать только Другой, потому что желать-для-себя, действовать-для-себя нас научила социальность с ее проблемами признания, рынка и т. д. Вот здесь мы делаем для себя. Это мир практической рациональности, мир собственности, мир потребностей. А любовь или любой прочий аффект, связанный не с потребностью а с саморазрушительным желанием желать, который лежит в основании мышления Мамардашвили, – это мир иной рациональности. Рациональности, в которой «моего желания» не существует. Оно всегда исходит от другого. Не я желаю помыслить, а Другой требует моей мысли. Мамардашвили пишет: «Либо мы марионетки, спиритуализированные существа, когда мы следуем правилам общества, либо мы свободны. Но тогда мы существуем в темноте действия». В этой фразе, конечно, слышится не столько голос Сартра с его знаменитым клише «мы обречены на свободу», сколько голос Спинозы, в котором нет никакой обреченности. И это упрощает нам понимание фразы «законы существуют только для свободных существ». Мы уже поняли, что свободные существа – это не те, что свободны от общества в каком-то своем экстазе неприятия социальных установлений, а те, которые устремлены к самим истокам своего действия, своего мышления. И что такое эти законы, которые для них существуют и которые существуют только в темноте действия? Это, как говорит Мераб Мамардашвили, «законы законов». Это своего рода попадание в ситуацию тавтологии, когда нечто не может быть определено иначе, чем через самое себя. Закон законов не совпадает ни с одним из писаных законов, но является их условием. Он устанавливается действием. Мы знаем такие примеры, когда закон законов ошарашивает, когда он не совпадает с той моралью, которая принята. Христос говорит: «Кто любит отца и мать своих более, чем меня – не достоин меня». Или: «Кто оставит мать и отца своего и детей своих ради меня, получит во сто крат больше». Как это понимать? Как призыв бросить отца и мать, нарушив библейскую заповедь почитания отца и матери? Нет. Это надо понимать не на эмпирическом, а на метаэмпирическом уровне. Это и есть уровень темноты действия, где нет никаких конкретных отца и матери, где есть закон, превышающий закон любви к ближнему. И потому, именно в силу узаконенности «любви к ближнему», возникает ницшеанская «любовь к дальнему», его знаменитое «оттолкни ближнего», возникает как акт сопротивления, несовпадения обнаруживаемого в настоящем, но также и как своего рода попытка прорваться к так называемому этическому действию, к поступку, который всегда заключается в том, что идет вразрез с устоявшейся моралью. Для Мамардашвили такой поступок (или этическое действие) находится на уровне перцепции, на уровне чувственного восприятия, то есть он хочет сказать, наряду с тем, что мы воспринимаем как воспринимающие существа, мы также воспринимаем как существа этические. Другими словами, этика располагается не в зоне законов общества, а в пространстве встреч и отношений с инаковостью. И эта область самой жизни, стертой теми образами восприятия и теми законами, что превратили нас в марионеток. У Мамардашвили поступки – атомы мышления, в них мысль не существует для чего-то, а проявляет себя как момент жизни.