© , 1995
Приведу один фрагмент из «Лекций о Прусте»:
«Сознание неразложимо на уровне простых предметов мира, на уровне качеств. Мира различий, говорит Пруст, не существует на поверхности земли. То есть предметы различны внутри себя бесконечно, но это не есть различие предметов. Это не различие звука «е» и звука «т», а различенность «е» внутри себя. Одно внутри себя различенное. Кстати, греки называли «простым» именно это. Неслучайно некоторые философы считают, что вся философия должна строиться как понимание одной фразы Гераклита: «Одно в себе различенное». Таинственная, туманная фраза. На уровне этих простых предметов нет истины и лжи. Простое вообще вне таких различений. Впервые различение истины и лжи появляется лишь в выражении простого, в его проработке и развитии» (с. 491).
Эта цитата вполне случайна. Она, как и многие из пассажей M. М., могла бы показаться не менее таинственной и туманной, чем фраза Гераклита, если бы не множество мест, где говорится примерно об этом же, но другими словами. Иногда он называет эти простые, «внутри себя различные» предметы «символическими структурами», иногда – «живой формой». Есть много способов описания одного и того же – ситуации возникновения мысли, ситуации, когда мы вдруг получаем, говоря словами M. М., «возможность иметь относительные определения». Относительное определение, поскольку оно рождается в пространстве, созданном из тождественных друг другу, но различных внутри себя предметов, фактически оказывается незаинтересованным суждением, исходящим из точки, где сняты проблемы истины и лжи. Относительность снимается, а определенность остается лишь тогда, когда начинается воспроизведение, выражение мысли. Когда вступает в силу механика языка, вторгающего нас в мир нюансов, в мир различий. Остается открытым вопрос: как можно в языке предъявить точку незаинтересованного суждения? Или: как можно в языке предъявить тождество?
Обратимся к опыту M. М.
Прежде всего, хотелось бы сказать о такой, на мой взгляд, не совсем обычной вещи, как «простая» речь философа M. М. Ее внешняя простота состоит в том, что привычная для философских текстов понятийная и терминологическая напряженность в данном случае практически отсутствует, и словесная усложненность уступает место иной сложности, по иному проявляющейся в его текстах (теперь уже текстах) M. М. Работа с терминологическим аппаратом в данном случае представляется не столь существенной, но зато мы можем наблюдать работу обычного, очень человеческого языка по созданию пространства, в котором возникает мысль. И этот процесс разворачивания мысли в отсутствие тех «трудных» философских слов, которым следовало бы еще научиться, фактически дает нам понять: мысль институционально философии не принадлежит, для нее нет специального языка – когда Пруст мыслит, ему не нужна терминология.
Правда, нельзя не признать, что философский язык, или точнее – философские языки, обладают определенными преимуществами, но именно эти преимущества, особые терминологические механизмы, позволяющие мысли не застревать в языке, воспроизводить автоматически наработанные мыслительные ходы, именно это и есть то, что для философии M. М. оказывается невозможным. Для него философия не может предъявляться на специализированном языке философии.
Итак, существенный момент, на который я обращаю внимание, состоит в том, что M. М. постоянно пытается передать мысль не языком философии. Думаю, что дело вовсе не в том, что его лекционные курсы посещала очень широкая аудитория; или что в таком его языке якобы нашла отражение определенная просветительская позиция: открыть людям глаза на Пруста, Декарта, Канта, сделать их доступными для широкого понимания. Тот обыденный язык, к которому прибегает M. M., лишь создает иллюзию коммуникативности.
Этот язык, к которому он прибегает, находится в состоянии постоянной полемики с тем языком, который и мы называем и он сам называл «философским». У него нередко встречаются такие моменты, когда он, размышляя о чем-то, вдруг говорит: «на философском языке это звучало бы примерно так…» или «философ бы выразился такими словами…» И вот в этих своих отступлениях он как раз использует терминологию, но она при этом всегда дополнительна, без нее вполне можно обойтись.
Однако и в языке M. М., в свою очередь, возникают какие-то устойчивые слова, к которым он настойчиво возвращается, которые совершенно очевидно выделены им как ключевые, особые слова, но, тем не менее, статус их неясен. Они вовсе не похожи на привычные философские термины. В них нет и понятийного развития. Больше всего эти слова напоминают какие-то пульсации еще не состоявшейся мысли, но уже отмеченные ее прикосновением. В этих точках словно обнаруживает себя потенция смыслового единства, тождественности мысли и ее выражения, той самой ситуации, когда предмет совпадает с собственной понимательной формой.
Именно здесь и возникает тема метафоры, или метафорического основания. Очевидно, что «метафора» употребляется в качестве еще одного «относительного определения» того, что M. М. также называет и «символом» и «смысловыполняющим ви́дением», а часто и еще как-нибудь иначе. «Метафора» – слово равноправное среди прочих, но я сознательно концентрируюсь именно на нем, поскольку тема языка оказывается таким образом более отчетливо затронута.
При этом необходимо четко разделить два различных понимания метафоры. В данном случае имеется в виду не традиционно принятое в филологии понимание, когда метафора есть следствие особой механики языка, участвующей в производстве образа; в данном случае метафора является результатом сведения, сближения различных языковых рядов, в которых тождество оказывается более существенно, более ценно, нежели различие. (На один из вариантов такого сближения уже было указано – параллелизм философской терминологии и естественного словесного описания. Но это лишь один из многих вариантов.)
Сказанное можно свести к такому простому вопросу: является ли метафора проблемой языка, или она его достояние? Несомненно, что для M. М. метафора это проблема языка, это то место, где язык обнаруживает свою ограниченность, обнаруживает свою неспособность справиться с мыслью. И тем более поразительна «встреча» M. М. с Прустом, поскольку для Пруста, и это тоже несомненно, метафора – языковая ценность, то, что возникает благодаря особой возможности языка быть неточным, и именно этой неточностью питается образность и особый стиль прустовского письма. Иными словами, Пруст – человек, который доверяет языку. Причем доверяет полностью. Можно даже сказать «доверяет себя» языку. Для M. М. язык – это в первую очередь проблема, в каком-то смысле – даже препятствие, требующее постоянного преодоления. Обращают на себя внимание некоторые детали в его выступлениях, и в свете вышесказанного они не кажутся случайными. Так, например, он постоянно уточняет перевод текста. И текста Декарта, и текста Пруста, и любого другого. При этом перевод, который дает он сам, и комментарии к этому переводу оказываются своего рода последовательными уточнениями, в результате чего исходный текст оказывается непомерно перегружен его личной интерпретацией. Но то, что для переводчика-филолога недопустимая вольность, то для M. М. всего лишь еще одна из возможных попыток в соприкосновении языков выявить возможности для проявления той избыточности, характерной для мысли, которую ни один язык не в состоянии охватить. Этот «избыток выражения» всегда требует еще одного, дополнительного языка описания.
И в лекциях о Декарте, и в лекциях о Прусте возникает похожий мотив. Концентрируясь на каком-либо слове, M. М. говорит, что, мол, русский язык здесь бессилен, что в русском языке нет такого понятия, что есть нечто подобное, хотя и не то, в грузинском языке. Перевод отдельного слова занимает страницу комментария, где ищутся другие слова, не близкие, но способные удержать состояние ускользающего тождества. Приходится постоянно повторять и множить все новые и новые слова, поясняющие мысль, которая каким-то чудом уложилась в одно французское слово. Однако зачастую и французский язык оказывается не безупречен: так, цитируя Декарта, M. М. поясняет, что написано это на старофранцузском, и что даже современный французский уже не в состоянии передать мысль адекватно. Здесь мы имеем дело с интересным противоречием. С одной стороны, налицо стремление к чистоте и ясности передачи мысли, при которой язык должен слиться с мыслью, стать ее дубликатом. В этом, конечно же, проявляет себя феноменологическая установка M. М. Но, с другой стороны, это оказывается очень странная феноменология, для которой единственным шагом оказывается обнаружение еще одного языкового описания, еще одна смысловая параллель. Здесь нет детализации, уточнения и развития понятия, как может сначала показаться, а есть равноправные синонимические ряды. Классическое феноменологическое описание через различение состояний сознания путем наращивания и усложнения терминологии уступает здесь место метафорическим соответствиям, в которых различие теряется, но состояние обретается через тождество. И обретение этого ощущения тождества всегда случайно, хотя и подготовлено долгим языковым поиском.
Итак, ясность мысли требует для своего выражения неких универсальных подвижных элементов, чувственных конструкций; их можно было бы положить в основание размышления; они формируются с помощью языка, но при этом они не есть сам язык.
Но что значит мыслить точно, когда не хватает слов? Точность метафоры состоит не в том, что она что-то объясняет, но в том, что в результате точности порождается ситуация понимания, уже не требующая пояснений, то есть находится мыслительная «живая форма». При этом оказывается невозможно сделать логическое движение, поскольку мысль должна утвердиться в основаниях, утонуть в неуничтожимой метафоре, но в то же время и предъявленной быть через метафору
Рассмотрим в этой связи динамику образов темного и светлого, которыми пользуется M. М. при описании сознания. Он говорит, что сознание – это свет, даже некоторый световой аффект, озарение. Еще им часто используются слова «вспышка» и «молния». Но в то же время постоянно указывается на некоторые темные пятна, темные области сознания, то, что M, М, называет «непроницаемыми элементами», лежащими в основании сознания, без которых свет становится фикцией. И кажется, что вводятся эмоционально нагруженные образы темного и светлого, и они влекут за собой многие бинарные оппозиции, которые начинают структурировать мир уже не по закону мысли, а по закону, выраженному в этой фигуре языка, В частности, неявно проникает и отношение «истина-ложь», которое, казалось бы, должно быть запрещено, поскольку «световой луч» сознания высвечивает объекты, лишенные этой степени сложности, простые объекты, только «внутри себя различные» и находящиеся в состоянии тождества со всеми остальными. Однако если мы рассмотрим, что это за «свет» и что это за «темные области», то убедимся в их неразрывности, И это не просто «связь» или «диалектическое единство», это две языковые фигуры, описывающие одно и то же – мысль как первоакт. «Темнота» есть необходимое предваряющее условие, позволяющее родиться рефлексии как первой тавтологии (сознание сознания), это доязыковая область, из которой только и оказывается возможно мыслить отношения (в том числе и отношения внутри языка). Это то, что всегда лежит в основании, нечто не подлежащее обсуждению, подобно картезианскому «сомнению» или «трансцендентальному единству апперцепции» Канта. M. М. дает еще немало вариантов, описывающих то же самое: «страх», «тревога», «перебои сердца»… Итак, свет и темнота, это различие, которое не проявляется в мире, а различие внутри самой мысли, представшей как простой объект. При этом неудивительно, что именно на «темноту» обращается особо пристальное внимание. Поскольку именно впав в темноту (уже безразлично, чья это темнота – Декарта или Пруста, – она становится собственностью), имеешь возможность породить мысль, прийти к мысли, и, наконец, узнать мысль в качестве мысли.
Думаю, что вполне закономерна работа по обнаружению подобных непроницаемых элементов и у самого M. М. На мой взгляд, вся ситуация метафоры как некоторой языковой проблемы, которая описана выше, ситуация, когда язык не справляется с мыслью, в данном случае чрезвычайно существенна.
Посмотрим еще раз на те ряды тавтологий, которые устанавливает M. М. в любом своем курсе. В лекциях о Прусте они предъявлены с особенной отчетливостью. Вообще, именно в этом цикле лекций, как ни в одном другом, M. М. дает возможность почти вплотную соприкоснуться с тем, что я рискну назвать приемом. Именно здесь обнажены некоторые первичные условия его мыслительной стратегии. Возможно, это связано с тем, что Пруст не был философом, и M. М. приходилось не столько извлекать мысль, превращая ее кажущимся повторением в мысль собственную, сколько нагружать прустовский текст избыточной содержательностью. При этом задача еще более усложняется, поскольку, чтобы добиться этого, необходимо преодолеть изящный стиль Пруста.
Однако вернемся к рядам метафор-тавтологий. В «Лекциях о Прусте» есть место, где M. М. противопоставляет логике наблюдения то, что он называет «логикой впечатления», утверждая, что именно последняя является условием возникновения мысли. В другом месте он говорит уже о «восприятии» примерно в тех же словах, в каких описывал «впечатление». В третьем фрагменте мы находим противопоставление «мысли» и «восприятия», где «восприятию» отведена роль «наблюдения». И это совершенно противоречит тому, что мы слышали от него же о восприятии ранее. Но в данном случае нет никакой неточности, поскольку работа идет не с терминами и понятиями, а только лишь со словами языка. Каждое различие, с которым мы встречаемся здесь, всегда различие ad hoc, оно всегда локально, не фундаментально, это различие внутри мыслимого объекта.
Так постепенно выстраивается синонимический ряд, в котором чувство, оно же – впечатление, оно же – ощущение, оно же – восприятие, оказывается неотличимым от мысли (предельный синоним). Таков неполный специфический ряд тавтологий, в котором каждый элемент является знаком, механически созданным определенной традицией языка, традицией бесконечного воспроизведения нового. И M. М. вынужден работать с этими знаками знания. Но мысль, по M. М., не имеет отношения ни к одному из них, ни к их плотности, ни к их количеству. Мысль есть связующее звено между ними, то есть это аналогия между элементами, которые мы не привыкли связывать, которые связаны в устойчивые серии технически воспроизводимых образов. Жесткие причинно-следственные конструкции, автоматизмы на уровне восприятия образов – все это лишь технический навык. У Ницше это выражено в одном афоризме: «Механика есть простая семиотика следствий». M. М. пытается утвердить мысль как акт разрушения этой механики восприятия, вводя опосредующие звенья, которые он называет символами, иногда – метафорами. Но и они, закрепляясь в его тексте, становятся тавтологичными. Здесь важно отдавать себе отчет в том, что эти метафоры – фигуры сцепления, фигуры перевода соприкоснувшихся языков. А ведь именно в соприкосновении языков и введении этой всегда неполной, всегда временной фигуры перехода и проявляет себя временность мысли как озаряющей вспышки, указующей на возможность мысли по правилам.
Все эти ряды тождеств создают впечатление невозможности выговорить мысль, которая всегда оказывается чем-то, что можно транслировать только как «состояние» (слово, которое любил употреблять в данном контексте M. М.), в котором, с одной стороны, слов как будто всегда не хватает, но с другой – это явление вне времени, вне логики количественных соответствий, а потому процедура повтора одного и того же разными словами приводит нас не к мысли, но к ощущению тождества, или полноты присутствия мысли. И это ощущение есть главная ценность проводимой языковой работы. У Пруста M. М. находит то же самое как впечатление, возникающее в режиме восстановления забытого. И оно не имеет никакой ценности в тот момент, когда мы застаем его, кроме одной – быть свободным в отношении собственной памяти. А для M. М. – в момент чтения чужого текста.
Мы должны признать, что из лекций M. М. о Прусте мы ничего о Прусте не узнаем, поскольку он в них вкладывает лишь то состояние мысли, в котором сам пребывает при контакте с прустовским текстом, и которому сопротивляется все – язык, знания, понимательные способности. Сопротивляется все то, что так или иначе связано с «техне», с умением и искушенностью, в том числе и в навыках познания. Здесь уместно вспомнить идущее еще от Аристотеля разграничение технического знания от нравственного, когда для первого всегда уже есть средства, всегда есть приемы, которым можно выучиться, а второе (для него Аристотель использует слово «фронезис», рассудительность) – без определений и научных знаний, обращается к некоторым «последним данностям», вырабатывая особый тип чувства,
«чувство не собственных предметов чувственного восприятия, а такое. благодаря которому в математике мы чувствуем, что последнее ограничение плоскости ломаной линией – это треугольник, ибо здесь и придется остановиться» (Аристотель. Никомахова этика. VI, 9).
В этом смысле философия M. М. предстает прежде всего как философия нравственная, требующая бесконечного обдумывания собственной позиции («искусство знать свое незнание»), постоянного возвращения к непроницаемым элементам, где рождается собственная свобода. Когда он говорит, что свободный человек не делает ошибок, то мы должны понимать это как свободу суждения о «последней данности», где чувство и мысль неразличимы.
Для него нет никакой возможности работать в языке, а есть только одна возможность – занимать позицию (место, где обнаруживают себя универсальные метафоры), почти стоическую, производя речь только как необходимое условие по порождению состояния мысли.
