Сериальность и уникальность бытия

© Виктор Визгин, 1995

 ^Не есть ли личность разрешение конфликта между сериальностью бытия и его индивидуализирующими и уникализируюшими силами? Вчитываясь в «Лекции о Прусте» Мераба Мамардашвили, я пришел к такой гипотезе относительно соотношения этих фундаментальных онтологических категорий. Фокусом их пересечения предстала личность. Личность живет не столько в сфере овеществленной самоидентичности, что вписывается в серию (мой дом, моя собака входят в серию домов и собак), сколько в области предсериальной, еще неотсериаленной. Поэтому для личности не столь дороги уже кодифицированные права и свободы, сколько само право и, главное, способность к метаморфозе, к самоизменению. Иными словами, личность живет в подвижной пленке творимости бытия, никогда не «оседая» целиком в слое его готовой сотворенности.

Личность, имя, серия

Рассмотрим сначала некоторые основные ситуации, в рамках которых происходит столкновение уникальности и сериальности бытия у Пруста. Начнем со знаменитой сцены чаепития. Анализ описания порожденного ею состояния главного героя (будем вслед за M. М. называть его Марселем) показывает, что Марсель ощущает внезапно всплытие образа, рождение которого в его душе и есть то, симптоматика чего описана писателем как вдохновение [1]:

«То, что трепещет внутри меня — это, конечно, образ, зрительное впечатление, неразрывно связанное со вкусом чая. Оно старается, следом за ним, всплыть на поверхность» [2].

Как же в этом «приступе» вдохновения располагаются сериальные силы бытия и каковы здесь силы индивидуации? Во-первых, фон для вторжения вдохновения, в котором локализуется уникальность личности, выступает как рутина однообразных дней:

«Удрученный мрачным сегодняшним днем и ожиданием безотрадного завтрашнего, я машинально поднес ко рту ложечку чая с кусочком бисквита» [3].

Вот она, сериальность как серость — однообразие дней, сумеречное существование в их безрадостной веренице. И еще один момент сериальности — машинальность действий. Машина — продуцирующий орган сериальности. Итак, событие прилива вдохновения (в нем локализуется уникализирующая способность бытия) происходит на фоне серийных будней машиноподобного существования. Второй момент фиксирует образ сериальности: опираясь на рациональную гипотезу о генезисе вдохновения, Марсель стремится его воскресить и для этого пьет вторую, третью, четвертую ложку чая — но никакого искомого эффекта! Вдохновение — в нас самих, а не в предметах как таковых. Повторами рационально просчитанных условий его генезиса его не вызовешь. Оно есть или его нет. Вдохновение (заметим — и бытие уникального в целом) спонтанно, хотя некоторые сокровенные связи с вещами «внешнего» мира у него, конечно, и есть, но для отвлеченного разума они непостижимы. На серийную основу поставить «производство» вдохновения (и творчества) нельзя. Говоря топологически, в сериальности представлена плоская структура бытия, служащая фоном в данном примере для воскресившего Комбре вдохновения-воспоминания. Напротив, в уникальности представлена «вспучивающая» однородность структура. Сериальности как повседневности, как «размазанному» по всем дням существованию, как будням противостоит вдохновение, как событие уникальных сил, имеющее структуру праздника, смыслом которого является прорыв профанного времени, с тем чтобы подпитать приуставший мир человека силами мира сакрального и трансцендентного. Вся ситуация поэтому не случайно напоминает описание порыва души к божественному благу у Платона.

Несмотря на отчасти справедливые упреки в злоупотреблении критикой анализом этой сцены (Ж. Делёз), сюжет с «чаепеченным» порывом вдохновения, поднимающего затонувшее время на поверхность творчески активного сознания, является ключевым, на наш взгляд, для раскрытия герменевтики души и времени у Пруста. «Поднятое» время — результат производящего произведения как изведения (извода) «про», то есть «за» что-то безусловно ценное и полное смысла. Это извод как бы спрятанного времени на свет присутствия. Таков смысл производящего произведения (opera operans, как говорит Мамардашвили). Итак, поднятое или проведенное время (сквозь лабиринт помех, конституирующих забвение) — результат действия сил уникальных и персоногенных, причем эти характеристики гарантированы божеством, проявляющимся в этом событии извода (производящего произведения), будь то Мнемозина, Клио или Эрот [4]. В таком прочтении этой ситуации сериальность выступает как расплющенность времени в повторе, рутине, машинальности, экранирующих его целостность и уникальность. Такое плоское время — неизбежно сериально. Напротив, время со «вздутиями» или «вспученностями», как говорит M. М., это — время уникальное, личное, время жизни и творчества, полноты и объема бытия. Существенный момент: невозможно построить рациональную схему, гарантирующую успех поисков утраченного времени. Поэтому речь должна идти не столько о рационально-методических поисках времени, сколько о его творчестве, созидании, внутри которого есть место и рациональному началу. В соответствии с этим название романа Пруста следовало бы читать «В творчестве утраченного времени». Кажущееся противоречие между творчеством как созиданием и изводом как открытием наличного, но скрытого снимается в богатой фигуре вдохновения.

Что уникализирует предмет, событие? Не только вдохновение, но и верование, душа, полная чувств и неравнодушия. Именно вложенное в предмет чувство «заставляет нас не смотреть на предмет как на зрелище, а верить в него как в существо, не имеющее себе подобных» [5]. Предмет зрелища — предмет сериальный: дерево в Комбре, Тбилиси или Париже, в таком ракурсе воспринимаемое, берется как безликий представитель класса растений, относимых к деревьям. Это — «общедерево» со смазанной индивидуальностью. Но вот перед нами боярышник прогулок Марселя в Комбре, увиденный вместе с Жильбертой, первой его любовью, имя которой прозвучало в его зарослях и как бы в них сконцентрировалось, «упаковалось». Таким образом, существуют подобного рода спонтанные инвестиции души в вещи видимого мира, благодаря которым создается объемный рельеф пространства-времени (взятого вместе с сознанием), а его расплющенность в сериальности дней и мест преодолевается. Существенным моментом в этом процессе выступает действие имени. И хотя боярышник, растущий в стороне Свана, и не получил особого имени, но «упаковав» имя Жильберты, он фактически стал существом именного, личного типа. Получив такой статус, боярышник стал последним основанием для спонтанных вспышек желаний Марселя:

«Я часто мечтал увидеться с кем-нибудь (из живших в Комбре. — В. В.). не отдавая себе отчета, что моя мечта вызвана только тем, что этот человек напомнил мне боярышник, и я уверял себя и других, что во мне заговорила былая привязанность, тогда как мне просто хотелось туда съездить» [6].

Зов желания повторить прогулки и снова увидеть боярышник (рождение серии «завязанное» на «упаковке») принимал, таким образом, форму ожившего влечения к человеку. Возникшую поведенческую доминанту можно сопоставить с импринтингом, явлением, известным из психологии. Способность к импринтингам и их аналогам служит базой для формирования структур индивидуации и уникализации бытия-сознания, так как у каждого существа свои импринтинги и «первовпечатления». Связи такого рода складываются в проеме разверзающихся событий, самые сильные из которых — рождение, смерть, болезнь, любовь… Благодаря таким связям текущие впечатления наделяются «очарованием, значением, доступным лишь мне» [7].

Конфликт сериальности и сингулярности бытия на уровне философской рефлексии предстает как натяжение между натурализмом и феноменологией, обусловленное прежде всего противоположностью натуралистического редукционизма и феноменологического его преодоления, когда явление невозможно ничем заменить и его следует оставить наедине с самим собой. Как говорит Пруст, описывая воздействие сонаты Вентейля на Свана, она жила в

«его подсознании подобно другим понятиям, которые ничем нельзя заменить, как, например, понятия света, звука, объема, чувственного наслаждения — подобно всем сокровищам, что разнообразят и украшают наш внутренний мир» [8].

Ключевая фраза этой сонаты имеет определенную числоподобную структуру (сочетание пяти определенных нот с краткими интервалами и с повторениями двух из них), но подменить ею ее таинственную суть нельзя. Поэтому натуралистический редукционизм уступает место другой стратегии «чтения» этой фразы. Сван, пишет Пруст, верил, что

«фраза действительно существует», причем разряд ее бытия, пусть она и очеловечена, это разряд бытия «существ сверхъестественных» [9].

Иными словами, статус онтологии этой фразы — статус платоновских эйдосов. Существенно, что помимо редукционистской натуралистической герменевтики существует и герменевтика самопознающей души, не конфликтующая, в отличие от первой, с феноменологией, а, напротив, идущая с ней рука об руку. Действительно, благодаря этой сонате Сван вдруг понял, что «чувство Одетты к нему никогда уже не возродится» [10]. Объяснить это невозможно. Просто «тело понимания», или герменевтическое «тело», всплыло наверх, в светлый круг сознания под звуки этой сонаты. Так сработала музыка. И механизм ее работы остается в тайне, хотя рационально понять это как-то и можно, указав, например, на связь музыки с оживлением воображения, без которого подобной герменевтики нельзя себе представить. Тем не менее, механизм самой связи in concreto остается в тайне.

Как мы уже видели, уникализируюшие силы бытия сосредоточиваются, в частности, в именах собственных, отличных от имен нарицательных и тех слов, которые сопоставляются с предметами лично не выделенными и не названными.

«Слова, — говорит Пруст, — это доступные для понимания привычные картинки, что висят в классах, чтобы дать детям наглядное представление о верстаке, птице, муравейнике, — предметы, воспринимающиеся в общем как однородные. Имена же, создавая неясный образ не только людей, но и городов, приучают нас видеть в каждом городе, как и в каждом человеке, личность» [11].

Если обычные слова имеют своими денотатами плоскую реальность, однородное бытие, то денотаты имен собственных суть как раз отмеченные выше «вспученности», неоднородности, создающие фигурный, объемный и лично значимый рельеф мира. В именах сознание, разглядывающее мир, как бы нацепляет себе на нос стереоскопические очки. Именация вещей и событий может быть самой разной, в том числе приводящей и к созданию особого личного языка или языка-на-двоих, как это было у Свана и Одетты (пример такого языка — глагол «орхидеиться»). Между именами и словами существуют взаимосвязи. Имена могут «стираться» и терять свои персонифицирующие энергии. Напротив, слова могут превращаться в своего рода имена, так как по сути дела имя есть не особый, отличный от слова квазинатуральный объект, а функция, прописанная именно на словах или словами. Психологический опыт героя прустовской наррации говорит о разных особенностях имен, в частности, об ограниченности их емкости. Так, например, в имя «Бальбек» ничего почти не входило кроме волн «вокруг церкви персидского стиля». И герой-рассказчик предполагает:

«Быть может, эти образы действовали на меня так сильно именно своей упрощенностью» [12].

Имена — своего рода опоры, на которых держатся мечты души. Поэтому они выступают как своеобразные фокусы ее стремлений и желаний. Вообше говоря, желания и создают имя, нагружая его глубиной и содержанием, и сами живут в зависимости от этих нагрузок. Можно сказать, что имена вообше существуют в пространстве желаний, то есть там, где они самоподдерживают себя оформлениями и переоформлениями, воплощениями и перевоплощениями.

Есть еще одна стадия возвышения именной функции в более высокую степень, стадия потенцирования имени. Это — любимое имя или имя любимого. Действительно, все люди имеют имена, но имена тех, к кому мы равнодушны, это скорее «слова» — в них мало персонифицирующей энергии уникализации. Напротив, любимые имена, имена наших любовей максимально нагружены этой персонифицирующей мощью, заряжаясь ею в высоконапряженном пространстве желаний.

Одно не лишенное интереса наблюдение: имена Бер-гот, Жиль-бер-та, Бер-ма, Аль-бер-тина называют основные любови Марселя и во всех них звучит один и тот же «корень» — «бер». Характерно, что все эти имена вымышлены Прустом, и их пересечение в одном корнеслоге вряд ли случайно. Мы имеем как бы именную вариацию на тему «бер», со всеми признаками серии. Объяснение здесь напрашивается чисто прустовское: первовпечатление или перволюбовь Марселя (это — Жильберта) по закону серии — о нем дальше — продолжает себя в последующих впечатлениях подобного рода так, что оставляет след или метку в виде инвариантного протоимени «бер». Слог «бер» оказался изначально выделенным, «вспученным», «вздутым», причем в силу сохранения фигуры «вздутия» (трансляция) мы наблюдаем его во всей серии имен любви Марселя. Этот ряд имен-для-любви (или имен любви) обнаружил перед нами, может быть, один из самых интересных в теоретическом отношении «топосов» всей проблемы сериальное/уникальное. Действительно, мы пришли к тому, что возможно существование такого явления, как серия уникумов, что сам корень сериализации лежит в уникальном (здесь помеченном корнеслогом «бер»). Поэтому в слоге «бер» можно не без резонов видеть и попытку именации неведомого божества, к которому как к последнему аттрактору устремлен Марсель (в случае с Альбертиной это — «богиня» времени). Мы можем предположить, что «бер» следует читать как дериват библейского «Берешит» (Бытие, I, 1: «В начале»). И тогда мы прочитаем весь текст Пруста монотеистически-ветхозаветным образом, что, впрочем, является трудно доказуемой версией.

Строго говоря, сознание, для которого существует серия уникумов, представляется сознанием божественным. Действительно, наше человеческое сознание хотя и может помнить о презумпции уникальности каждого человеческого лица, однако с неизбежностью сериализирует личность. Так, например, самого Пруста мы по шаблону ставим в серию классиков модернизма (наряду с Джойсом и Кафкой). Здесь мы сталкиваемся с работой ума как сериализатора бытия. Это — особенность ума человеческого в противовес божественному. Но человек любящий в этом отношении действительно уподобляется богу. Ведь для того, кто действительно любит Пруста, он не вмещается ни в какую серию — он просто Пруст. Сейчас и на все времена. Сериализация такого рода — получение маски, скрывающей лицо. В данном случае маски «классика модернизма». И в качестве такой маски Пруст заменим Кафкой или Джойсом (или еще, возможно, кем-то, если серия эта будет расширена в силу прогресса теории и истории литературы).

Имена выступают экранами желаний, причем слово «экран» надо брать в амбивалентности его семантики, в парадоксальной двузначности открытия/сокрытия. Пруст говорит о том, что, будучи малоемкими по отношению к тому содержанию, которое они могут аккумулировать, имена скрывают от нас то, к чему стремится наше воображение. Но на имена одновременно проецируются как на экран образы желаний, служа для их фиксации и демонстрации. Для постороннего глаза, выражающего внешнюю позицию, таких «кристаллизаций» [13], какие совершает мечтательная душа по отношению к именам, не существует. Так, например, Бергот, когда он говорит о Бальбеке, подчеркивает, что готика вообще выше романского стиля (а в Бальбеке его знаменитая церковь относится именно к романскому периоду). Но для очарованного именем Бальбека Марселя подобного рода отвлеченные суждения бессильны расколдовать кристаллизации его мечтательного воображения.

Существуют разные уровни кристаллизаций, связанные с именами. Так, Пруст сообщает о том, что Марсель исписывал чистые страницы именем Жильберты и ее адресом, но эта процедура была, так сказать, письмом чистого желания, его простым знаком и не обнаруживала никакой силы прорвать скорлупу именации и выйти к настоящей Жильберте. Имя действительно может быть чистым знаком желания без скрепленного с ним практико-мотивационного ядра кристаллизации. Любовь, иными словами, может застрять на воображении, на намерениях, запутавшись в имени. Эта тема проходит и у Мамардашвили, противопоставляющего образ «намерения летать» образу действительно летающего устройства (сопоставление это взято им из текста Пруста) [14]. Такое письмо, как пишет Пруст как бы пером своего рассказчика,

«говорит только о моем желании, которое они (эти каракули, рисующие имя Жильберты. — В. В.), казалось, являли моему взору как нечто чисто личное, вымышленное, скучное и немощное» [15].

Здесь слово «личность» звучит в аксиологически отрицательном регистре, как нечто внутренне бессильное, однообразное, становясь синонимом сериального как своей, казалось бы, антитезы. Значит, дело вовсе не в том, что личность — всегда сила, жизнь и уникальность. Нет, «личное» может быть и приметой слабости, несостоятельности, даже однообразия и скуки, так сказать, дурной сериальности зациклившегося на имени полого желания. Имя в таком режиме его функционирования прочитывается не как онтологическая реальность, а как почти невесомая номиналистическая конструкция, провоцирующая только воображение и рефлексию.

Мы уже видели, как многообразны лики и личины сериальности, вовсе не сводящейся к чему-то аксиологически, «с порога», второсортному по сравнению с уникальным. Чтобы раскрыть эти вполне нейтральные значения сериальности, обратимся к тому, как Мамардашвили разбирает это понятие, работающее у Пруста. Впервые слово «серия» в книге M. М. о Прусте звучит в ее конце, когда он анализирует «сцепления» порожденного (события) с условиями его порождения (случай аналога автокатализа, когда сам продукт реакции ускоряет ее течение). Мамардашвили выделяет следующую фразу Пруста:

«Любовь, родившаяся из потребности помешать Альбертине делать зло, продолжает сохранять в последующем следы своего происхождения»,

которая подталкивает его к попытке ухватить природу повтора, серии. «След» дает «лицо» событиям как серии, сериализуя сознательную жизнь, ее акты. M. М. так комментирует этот текст:

«…вещи имеют тенденцию повторяться в той форме, в какой они случились в первый раз, и тяготеют к тому, чтобы воспроизводить условия и причины своего случания в качестве последствий» («Лекции», с 483).

Это — ключевая фраза для анализа сериальности в указанном смысле, который мы уже проиллюстрировали выше, говоря о серии имен-для-любви с обшим корнем «бер».

Обратим внимание на одну странную вещь. Кстати, слово «странный» — наиболее употребительное характеристическое слово M. М. на страницах его книги о Прусте, указывающее на то, что мы живем в ситуации двоемирия, когда сопоставление миров проявляется в восприятии одного из них на фоне другого как «странность». Обычный мир доступен преображению и остранению, поэтическая формула которого дана Блоком: «Случайно на ноже карманном найди пылинку дальних стран, и мир опять предстанет странным, закутанным в цветной туман!» Итак, странность эта вот в чем: первослучившаяся вещь исчезает, раз речь идет о ее повторяемости. Но, как пишет M. М., она, тем не менее, действует, и именно так, чтобы снова себя породить, спровоцировав условия и причины своего первопорождения. Иными словами, вещь, случившись, не исчезает совсем, а как бы «притапливается», очищая горизонт и круг видимого от своего присутствия, прячется в «цветном тумане» (Блок), из-за затененности, из-за укрытия своего присутствия-отсутствия пытаясь действовать так, чтобы, вызвав комплекс своих условий и причин, снова явиться во всей очевидности. Это действительно странная вещь — неуходчивость вещей, их своего рода игра в прятки, когда, прячась, они как бы только и «думают» о том, чтобы снова войти в светлый круг чистого присутствия, разблокировав свою загороженность или заторможенность.

Итак, в гомогенном пространстве состояний (в физике это прежде всего пространство импульсов и координат, на котором определяются величины, диктующие поведение физических систем) идет как бы сериальная волна, толчки которой отдаются на поверхности внешнего мира случаемости. Эти «странные» вещи, которые так существуют — появились и исчезли, но на самом деле только «притаились», — есть вещи типа «любовь», типа «страх», типа «вера». Это — духовные, чувственно-сверх-чувственные «вещи», для своего бытия требующие еще и своего понимания: понимание для них — конститутивный фактор их существования. «Всплывание» тела понимания в свет сознания (бытия-сознания) происходит, как это показывает M. М., по своим особым законам, со своими скоростями, вовсе не совпадающими с теми, которые привычны для рассудочной рефлексии. Сознание еще должно угадать, какие именно знаки являются решающими, скрывая за собой или в себе целое тело понимания. Оно может угадать и попасть в точку, а может и промахнуться. И это — реальные, радиофизические процессы нашей сознательной жизни, идущие, повторю, с особым ритмом скоростей, который отвлеченно просчитать рассудком невозможно, но значение которого для исполнения нашей жизни огромно. И если при этом о каких-то гарантиях понимания и может идти речь, то это, скорее, такого рода гарантии, как наша рискованная ангажированность, чем наши чисто логические способности.

Итак, сериальные волны амплифицированы понимательными актами, развертывающими бытийность исполнения личности, ее призвания и смысла. Мы видим, что собрать целое вне серий нельзя. Всегда должна быть серия движений определенного типа для того, чтобы смысл мог реализоваться как бытие.

«Событие», — говорит Мамардашвили, — не завершается в точке, а завершается через серию, скажем, черта характера так завершается» (с. 488).

В точке ничего нельзя развернуть, так как точка — конструкция свертки, а не развертки. Но жизнь это прежде всего развертывание (себя, своего смысла). И все представление о сериальности, которое вслед за Прустом эксплицитно вводится M. М., вставлено как в свою объемлющую раму в представление о мире «живых форм». И обращаясь к этому миру, мы видим, что и сериальность, и уникальность суть свойства времени личности как живого органического «тела», причем «тело» понимается как особый фигурный «объем» в пространстве состояний.

Для характеристики полюса уникальности, как она описывается Прустом и Мамардашвили, обратимся снова к метафоре кристаллизации, но придав ей несколько отличный от стендалевского смысл. Этот смысл вполне органичен для Пруста, читавшего научные трактаты, что видно по многим местам его текста. Для Мамардашвили же, пожалуй, использование научного мышления и языка еще более органично. Пруст говорит о том, что нашу психическую жизнь можно представить как своего рода способный к насыщению раствор, который наконец становится насыщенным (в каком-то определенном отношении), и когда случается такое событие, как попадание в него «затравки», то происходит кристаллизация, фазы системы четко разграничиваются, а, говоря психологически, ситуация личности проясняется. Происходят какие-то «сцепления» (любимое выражение M. М.), кладущие предел метастабильному колебанию на грани, на бифуркационной полосе пространства состояний. И такая кристаллизация, чтобы развернуться «живым телом» нашей сознательной жизни, неминуемо требует сериальности. Так уникальность, проявляемая в кристаллизации (стендалевский смысл при этом не следует забывать), связывается с сериальностью, необходимость которой обусловлена уже тем, что мы существуем не только в пространстве, но и во времени. Итак, пространственно-временное многообразие, под знаком которого стоит жизнь, плюс уникальные сцепления души и мира, или кристаллизации, проявляющиеся как апостериорные априори или метафизические апостериори (парадоксальность языка не должна нас смущать — такова природа самих обсуждаемых «материй»), — вот основные условия сериальности. Личность может сбыться, исполниться или свершиться только в таком континууме многих измерений, в котором присутствует время. А это значит, что она будет строиться сериально. Ведь иначе не смогут «раскрутиться» уникальные структуры кристаллизации, дающие личности характер, форму, фигуру.

Здесь уместно вспомнить о таком важном понятии философии Мамардашвили, как «держание». Тема держания, введенная в «Картезианских размышлениях», здесь получает дальнейшее развитие. Действительно, личное бытие должно обладать силой для самодержания, выступающего прежде всего как держание его кристаллизаций, проведение их, иными словами, сквозь пространственно-временной континуум. Для этого требуется своего рода подвижность в самом держании. Так, чтобы удерживать образ внешнего мира, требуется поразительная подвижность органа зрения. Более того, вещи видятся не столько нашими физическими глазами, сколько культурными глазами миллионов людей, видевших их в самых разных ракурсах и передавших нам свой опыт. Значит, при восприятии мы должны удерживать и этот интерсубъективный опыт. Держание связано с интенцированностью наших восприятий. Возвращаясь к кристаллизациям, мы видим, что они как уникализирующие личность структуры пространства состояний, связывающие психические моменты с внешним миром, должны удерживаться — иначе они и не кристаллизация вовсе. Держание и кристаллизация взаимно держат друг друга потому, что они пересекаются в «странном» мире глубины и неоднородности — в мире духовного измерения бытия. Видимый мир держится невидимым. Находясь в потоке изменчивых связей, человек, чтобы исполниться как личность, держит свои кристаллизации или, иными словами, оберегает приоритет духовного и символического над материальным и рассудочно-утилитарным слоем целостного бытия. Стать личностью зависит от самого человека, так как в кристаллизациях первой волны (у Стендаля предусмотрены кристаллизации разных периодов развития любви) личность дана как бы в наброске, которому можно остаться верным, а можно, напротив, изменить, размыв, не удержав. Кристалл всегда дает серию — так происходит и в природе и в жизни личности.

Сериальность имеет некоторые законы. Первый — закон взаимности. Внедряясь в прустовский пассаж о серии психологических фактов, Мамардашвили комментирует:

«…если мы разворачиваемся в серии, то по отношению к нам другое существо — такое же, как и мы, и мы выступаем в мире этого существа тоже в качестве элемента серии… И закон серии приводит к тому, что мужчины, которые в своей жизни были покинуты несколькими женщинами, были покинуты всегда одним и тем же образом, в силу их характера (повторения, воспроизводства причин), в силу всегда тождественных реакций, которые легко просчитать: у каждого своя манера, в какой его предают, так же, как своя манера простужаться» (с. 484).

Взаимность сериальности означает, что в той мере, в какой мы сериализируем других, в такой же мере они делают то же самое и с нами. Личность не только субъект сериальности, но и ее объект. В обоих случаях момент специфичности составляет содержание уникальности личности, данной сериально. События, в которых мы участвуем пассивно, тоже суть явления нашей уникальности. Устойчивость манер в активном и пассивном плане выступает, таким образом, как основной содержательный массив понятия сериальности (в связи с уникальностью) у Пруста. «Манера» здесь — несколько облегченное, но уместное имя для обозначения динамически устойчивых способов действовать и испытывать действия со стороны других, что предполагает наличие некоторых блоков кристаллизаций, образующих остов нашей личности и характера как уникальных индивидов.

Еще один существенный момент в связи с вышеприведенной цитатой из Пруста. Сериальность нашего поведения позволяет нам быть просчитанным другими. Если индивидуальные проявления сведутся целиком на сериальные, то мы потеряем личность, став своего рода конечным автоматом. Поэтому сериальность все же больше дань необходимостям, чем опора свободы. В связи с этим подчеркнем еще раз, что самым существенным правом личности выступает как раз право нарушать серию, право на самоизменение, на перемену мысли и бытия. Кристаллы фиксаций должны быть «открыты» для перекристаллизаций, и это потенцированное движение, возможность самой возможности точнее и глубже выражает личностность индивидуального бытия, чем его просчитываемость в определенного рода сериях. Уникальное трансцендирует поле рассудочного анализа. Личность, будучи таковой, прячет свои последние тайны. Об этом Мамардашвили не забывает сказать на последних страницах своего текста. «Никто не желает, — цитирует он Пруста, — открыть свою душу до конца» (с. 531). Конец души тождествен ее началу: эти существительные действительно имеют общий корень, прочитываемый, например, в слове «искони». И это начало — невыразимая тайна, которую оставляют на пороге фраз, предназначенных для других. Поэтому центр уникальности личности всегда затенен от глаз другого (да и от своих, пожалуй, тоже). Но есть свет, который может быть брошен на этот исток личности. Это, прежде всего, свет искусства. Именно об этом согласно говорят и Пруст, и Мамардашвили.

Два образа жизни и мира

Мы рассмотрели некоторые связи сериальности и уникальности как сил бытия, смысловым центром которых выступает личность. «Сериальность» при этом не выступала прямым антонимом «личности», хотя персонификация и уникализация, вообще говоря, совпадали или почти совпадали в своих значениях. Мы могли бы, например, раскрыть персонифицирующие или уникализирующие возможности, скрывающие в стиле, в шарме и в других явлениях мир человека. Но для этого у нас нет места. И поэтому мы переходим к выявлению контрастирующих образов этого мира, в которых как бы резюмируется все наличное в текстах Пруста и Мамардашвили тематизирование проблемы сериальное/уникальное.

Сначала одно замечание. Специфика модуса мысли Мамардашвили, размышляющего в связи с прустовским текстом и стоящими за ним смыслами, характеризуется тем, что в ней представлена теоретизация практико-нравственных проблем, причем таких, которые сами по себе явно превосходят статус теории как таковой, будучи относимы, и с полным на то основанием, к религии, к морали, к тому, что можно назвать мудростью и искусством жизни. Это приводит к эпистемологической «мягкости» теоретизирования, сближая или даже частично совмещая его с указанными не-теоретическими областями смыслопредставленности. Эта особенность и будет проиллюстрирована ниже.

Живя в мире привычки, без сильных эмоций и волнений, без риска серьезного ангажемента и ответственности, без вдохновения и мистического экстаза, мы живем механически, плоско, можно сказать, сериально, растворяясь в серии дней, часов, состояний, шаблонных актов. Этому модусу жизни отвечает некое общее «Я», видящее то, что видят и другие: ресторан, дерево, те «предметы, которые взаимозаменимы» (с. 367). Такие предметы мечены в языке не именами, а общими словами, выступающими лингвистическим эквивалентом их заменимости другими. Напротив, уникально-личностно мы будем жить тогда, когда вложим силой чувств, риском, порывом воображения в этот видимый мир привычки, в это сериальное существование беспокойный, напряженный мир наших стремлений, желаний, верований, которые мы свободно держим (и которые держат нас самих). Этот способ жить — жизнь на пути или в пути к себе самому, к своему призванию. Первый же род жизни — это «холодная» жизнь в самоутрате, в самопотерянности и самоотказе.

Оба мира связаны определенными условиями перехода. Некоторые из них нами уже были рассмотрены. Теперь раскроем шире зону имеющихся здесь возможностей. Одним из таких условий выступает «собранность жизни». Если уникальный статус бытия определяется практико-этически стандартной формулой («вместо тебя никто этого не сделает» — с. 384.), то, следуя этому призыву к уникальности, нужно собраться. И уже само это собирание есть уникальное дело, так как никто другой за тебя не может выполнить эту задачу Твоя жизнь или ты сам в глубине своего существа хочешь, чтобы жизнь была твоя. На натуральную данность твоей жизни накладывается духовная заданность (задание) овладеть ею в самоисполнении. Несобранность же жизни равносильна тому, что не ты сам живешь, а «тебя живут». Поэтому личность в стремлении к себе (стать, сбыться) стремится собрать свою жизнь. Пруст это делает прежде всего и в конце концов писанием как трудом собирания своей жизни как «утраченного времени». И поэтому неслучайно, что сама «богиня» времени, представленная для Марселя в Альбертине, называется M. М. «богиней собирания» (с. 384).

Продумывая горизонт возможностей уникализации, мы видим, что, с одной стороны, он упирается в «небо» (фактор «богинности»), а с другой — охватывает хтоническое кипение земли (событие желания).

«Предмет в нашем поле, — пишет Мамардашвили, — сингуляризировался, распух, вспучился совершенно неадекватно своему предметному содержанию и значению, в силу структуры нашего бега к богине. На нем свет ее. Он выделен» (с. 391).

Это — уникализирующая работа «неба». Но в том же самом луче, «вспучивающем» предметы и тем самым превращающем их в уникальные существа, живет и вектор желания, определяющего направление наших душевных инвестиций в видимый мир. «Именно желание, — говорит M. M., — вспучивает фигуры, и мы видим их, а не факты» (с. 392). Нетрудно увидеть в этой работе желания эффект кристаллизации именно в смысле Стендаля: благодаря ему мы видим не жалкую ветку, а своего рода гирлянду бриллиантов — совершенств существа, которое мы полюбили. Теперь мы можем сделать следующий шаг. Констатируя связь небесно-богинной обусловленности выделенности предмета с «желанной», мы можем предположить, что желание в своей основе есть именно желание бега к «богине», есть стремление к божеству, действующее в глубинах хтонических недр «земли». Реминисценция платоновской эротологии, в частности, трактовки Эроса Диотимой (Пир, 203) здесь вполне уместна.

Итак, выделение предмета или лица происходит через кристаллизацию желания (и желанием), адресованного в конце концов и в самом начале к некой «богине» и направленного на соответствующий предмет или лицо. И Пруст и — особенно — Мамардашвили подчеркивают, что здесь преодолевается натуралистический детерминизм, когда вследствие каких-то натуральных свойств выбирается (в качестве объекта любви) данный предмет. Здесь происходит, цитирует M. М. Пруста, «упаковка случайных, но нерасторжимых элементов» (с. 400), то есть имеет место механизм «метафизического апостериори», определяющий режим выделенности предмета или лица. Сама структура желания завязывается силой сцепления «случайных, но нерасторжимых» элементов между собой и с его субъектом так, что выделенный предмет начинает светиться отраженным лучом, исходящим от «богини» и проходящим сквозь желание. Так устроенный луч желания в какой-то момент упирается, например, в щеки Альбертины. В самой конкретной упаковке есть случайность. Но раз она произошла, то личность (чтобы быть личностью) ее держит, так как существует механизм необратимости сознательной жизни, не позволяющий произвольным усилием выравнивать точки пространства и времени, раз они в первовыборе или первовпечатлении уже утратили свою однородность (факт кристаллизации, событие упаковки). И поэтому в дальнейшем работает уже механизм держания как внутренней верности раз сделанным шагам.

Итак, Марсель идет по лучу желания, но вот Альбертина исчезла, и он падает в объятия других женщин, как «в зияющую пустоту отсутствующего тела Альбертины» (с. 400). Иными словами, утратив Альбертину как выделенное лицо, он попадает в серию попыток ее замещения, заведомо обреченных на неудачу, так как она для него — уникальное существо, в отношении к которому светится его любовь к «богине». И эта ситуация — ситуация «утраченного времени» в буквальном смысле слова, так как Альбертина символизирует время (или «богиню» времени). Боги всегда присутствуют и в этом смысле неутрачиваемы, но утратить их земных репрезентантов можно. И именно такого рода утрата порождает специфическую сериальность бытия.

Резюмируем эти анализы M. М. такой альтернативой. Первая возможность: я живу как вещь-со-свойствами (натуральными) в мире вещей со свойствами такого же натурального плана. И тогда я подвержен играм этого вещного мира и сам таков, как и он. В этом случае у меня нет «длящихся актов сознательной жизни», нет держания духовного измерения. Вторая возможность: я верю «в мир, как в уникальное индивидуальное существо» (с. 410), и тогда я сам могу быть уникальным индивидуальным существом, способным к когитальным актам и к их удержанию так, чтобы выполнять свое уникальное предназначение в этом уникальном и не-готовом мире.

Существен здесь момент самой веры в мир как в уникальное живое существо, не имеющее эквивалента, незаменимое. В поле такой веры нет множественности (равноправных) миров, а есть единственный мир, за который я сам в ответе, ибо я, рискуя, вложил в него свою собственную жизнь, полноту своих чувств. В этом случае я держу свои кристаллизации и, соответственно, и на весь мир ложится свет уникальности. Нет серии миров, нет навязчивой сериальности равнодушия и страха. Уникальность мира смыкается с моей собственной, равно как и с уникальностью лиц, структурирующих значимый мир моей жизни. Какова же эта вера? Эта вера в тертуллиановском смысле (для натурального мира вера в невозможное), и именно она выступает условием подлинности мира как мира личностей и призваний. Вера, говорит M. М., «есть условие порождения мира», причем других оснований «для рождения мира нет» (с. 411). Без потока веры и верований (croyances), обращенных на мир, авансирующих ему его уникальность, мир не длится как единственный, осмысленный и живой. Будучи верой-вопреки, она выдерживает натиск фактуального знания:

«Я верю, что Альбертина добра, хотя знаю, что она мне изменяет. Верю, что она благородна, хотя знаю, что она порочна» (с. 411).

Уровень фактуального знания, где над его оформлением работает рассудок, преодолевается феноменом веры. M. М. указывает на этот момент как на пересечение религии и философии, подчеркивая его локальность. Здесь нам представляется важным подчеркнуть, что предпочтение, обнаруживаемое прежде в «Лекциях» у M. М. при сравнении религии и мистики в пользу последней, в этих местах текста преодолевается.

Заметим в этой связи, что от языческих «богинь», от этого эстетического политеизма конца века к финалу своих «Лекций» Мамардашвили выходит на тему искупления и спасения, говоря о Христе и символе креста. Эта эволюция мистических содержаний книги вряд ли случайна: обретение времени как «живой вечности» вряд ли возможно на уровне языческо-эстетических «богинь», для этого нужен подвиг искупления, спасительная жертва, а ее нет вне Христа. Так христология оказывается внутренне значимым смыслом философского анализа пути личности, той феноменолого-герменевтической персонологии, которую, используя текст Пруста, развивает Мамардашвили. Правда, соотношение эстетического язычески-платонического и христианского символизмов не тематизировано в «Лекциях», и, пожалуй, обоснованно предположить, что второй подчинен первому. Основание для этого мы видим в устойчивости образа «богинь», в том, что всей конструкции топологии пути требуется общесимволический трансцендентный базис для возможности фундирования эротологии, эстетики и персонологии, преодолевающих эмпиризм натуралистической картины мира. И собственно христианский символизм выступает скорее одним из вариантов этого общего символизма. Фундаментальная оппозиция природы и света, соответственно, «сынов природы» и «сынов света» [16] указывает скорее на неоплатонические и неоренессансные, даже герметико-гностические истоки той духовной атмосферы, которую мы находим прежде всего, конечно же, у самого Пруста и, в меньшей мере, у читающего его текст Мамардашвили. Переведя этот тон или атмосферу на код русской культурной традиции, мы могли бы сказать о той «сребровечной» (от серебряного века) дымке Пруста, в которой у него истаивает символ креста.

Тем не менее, показательно, что именно обращение к символу Христа венчает собой лабиринт размышлений Мамардашвили о смысле человеческой жизни и, в частности, о том, как он может достигаться не только в жизни человека, но и за ее пределами. И в этой связи характерно, что свою книгу о Прусте Мамардашвили заканчивает рассказом об искуплении святотатства, совершенного подругой мадмуазель Вентейль по отношению к ее умершему отцу — великому композитору. Эти два символа-понятия (спасение и искупление) близки друг к другу, аккумулируя в себе конечный смысл времени, а значит, и сериальности бытия-во-времени вообще. Ведь время и пространство как общие рамочные условия сериальности/уникальности даны, в конце концов, для того, чтобы спастись, достигнув искупления грехов. Спасение-искупление — символ завершенного, обретенного времени, если угодно, пройденного и изжитого как таковое, а также и преодоленного пространства. Иными словами, это символ полноты избывания мира (избывания самого избывания), как переход из «бывания» в «бытие», из времени — в вечность. И не в «сребровечную», а «златовечмую». Первую и последнюю. Дробление лиц, мультипликация «Я» внутри одного героя происходит у Пруста потому, что искупления не достигается.

Смерть индивида может по-разному соотноситься с этим мета-физико-религиозным завершением времени. Так, композитор Вентейль, умирая, оставляет свои труды не разобранными, не завершив дело своей жизни. Но его за него довершает, искупая тем самым свою вину перед ним, подруга его дочери. Тем самым Пруст показывает, что личные смыслы жизни протягиваются за границы времени индивидуальных жизней. Это указывает на сверхличностный характер смысла самой личности. Но если жив, завершаясь и вершась, смысл жизни того, кто уже умер, то это означает, что он умер только натурально, а в духе он живет. Но это и есть ситуация преодоленного времени, как «царства смерти всего сущего».

Грубо, но точно: мы — сериальны, расплываясь в попытках, в подобиях и рядах того же самого потому, что не искуплены и не спасены. Потому, что не реализовали сам смысл времени. Не избыли бывание (мир) в нас самих. Если свершение искупления и не отменяет времени совсем, то, тем не менее, делает его недоступным попыточной, или «проявительной», сериальности, когда требуется череда моментов времени ради того, чтобы «всплыла» личность, возник смысл ее бытия. Сериальность в конечном счете — свойство профанного времени. Для времени сакрального сериальности не существует. Каждый миг сакрального времени уникален. Космические статические религии — религии с вечным возвращением того же самого. Они сизифоподобны. Время в них незавершимо по определению. В их рамках нет универсальной личности. Само профанное время существует потому, что есть время священное, когда «все началось» или когда все получило конечный смысл.

Итак, преодоление мира вещей-со-свойствами (натуральными) совершается благодаря акту веры или акту воплощения смысла (здесь: любви, так как все эти перипетии сериальности и уникальности проигрываются на истории любви Марселя, прежде всего, к Альбертовне). Смысл нашел свое «тело» — в данном случае это тело Альбертины, это сама Альбертина как личность. Метафизическое содержание мира (и сверхмира) опытно «осело» на Альбертине, что означает, что мир отныне сложился как духовный организм, преодолев горизонт своей натуральной данности. Ведь теперь

«Стермарья или любая другая женщина не даст нам того, что дает Альбертина. Почему? Потому что именно на Альбертине произошел процесс локализации смысла и тем самым локализации априорной структуры нашей возможности чувствовать, когда все другое нас просто не будет волновать, хотя это «другое» может обладать формально теми же качествами, которые должны были бы вызвать определенное состояние души или чувства» (с. 413).

Именно здесь априорная возможность чувств равнозначна их априорной же невозможности, что эквивалентно основному смыслу живой личности: я живу, длюсь живым! И это состояние жизне-смысла достигнуто благодаря вере (у Пруста экспериментальной, имеющей опытное происхождение).

В «Лекциях» привычная для прежних работ Мамардашвили теоретико-познавательная и историко-философская оппозиция классического и неклассического мышлений по сути дела замещена другой универсальной оппозицией, являющейся одновременно и онтологической, и познавательной, и антропологической, и практико-этической. Речь идет о тех двух альтернативных образах мира и жизни, которые мы сейчас реконструируем как резюмирующие всю тематику соотношения сериального и уникального, как она развивается Прустом и Мамардашвили. Существенным моментом здесь выступает имплицитно (а порой и эксплицитно) присутствующий аналог платоновского мифа о пещере, служащий моделью для отношений между двумя контрастирующими мирами. Действительно, M. М. говорит, с одной стороны, о «планиметрической» психологии, о плоскостном видении мира, а, с другой, имея в виду альтернативный мир, он противопоставляет ему мир стереоскопический, мир объемных живых «фигур». Итак, с одной стороны, плоские «тени», с другой — объемные пластические фигуры, наполненные к тому же жизнью. Подобно Платону, Мамардашвили описывает ситуацию возможного перехода из мира теней-плоскостей в мир живых тел как объемных реальностей. Возможность перехода резервируется «нулевой» точкой, в которой нейтрализуется весь натуралистический тип мира, натуралистическая его картина, предполагающая наличие готовых вещей-со-свойствами, действующих детерминистически. В такой точке потенциальная значимость, скажем, рекламы мыла не уступает значимости «Мыслей» Паскаля. Эта нейтрализация мира готовых вещей (аналог феноменологической редукции Гуссерля) отбрасывает индивида к себе самому и ставит перед ним задачу создания своего собственного мира, то есть мира с «искривлениями» его плоскостей потенциалами своих чувств, желаний и риска. И только при условии такой активности, вносящей неоднородность личности в безликий мир готовностей, плоский мир однородного пространства переходит в мир живых органических форм и индивидуальных объемов. Примерно так можно описать аналог платоновской «метанойи»[17], представленный в тексте «Лекций». Надо только добавить, что такая радикальная «мыслеперемена» вызывается, как правило, пережитым страданием, мучением находиться в «подвешенности», болью от соударения со случайностью судьбы и участи смертного бытия, каковым является человек. Этот момент страданий, боли, глубоких переживаний, опыт потрясений всего существа как неизбежного события на пути человека в личность добавляет новый, можно сказать, христианский тон в платоновскую настроенность автора «Лекций», о чем мы уже сказали выше.

Итак, реконструируя мир Пруста и проводя сквозь его темы и образы свою философию личного достоинства человека, Мамардашвили рисует картину двух миров и, соответственно, двух возможных образов жизни, ценностные и онтологические статусы которых соотносятся так же, как соотносятся два мира в мифе Платона о пещере (Resp. VII, 517—518). Первый из этих миров — это мир общих впечатлений, общих в том смысле, что все воспринимают то же самое (дерево, стол). Это — мир однородных восприятий, когда одно дерево воспринимается так, как и другое, а именно в качестве дерева вообще. Это — мир обратимых явлений и заменимых вещей, мир однородного пространства, аналогичный миру классической механики, мир, стоящий под знаком не различия, а тождества. Описание такого мира и в таком мире нигде не может остановиться — для этого нет оснований, нет прерывающих его непрерывность сингулярностей. Этот мир поэтому характеризуется бесконечностью признаков предмета описания, ему, как говорит M. М., присуща «дурная повторяемость» (с. 415). Акты сознания в таком мире — «гомогенные операции» (с. 296), «общие», «единообразные акты» (с. 293), а память — униформная память. С таким миром коррелирует логика отвлеченного ума как средства по производству общих представлений, дающих «каркас» общезначимого и объективного. Страсти здесь как бы убраны из мироустроительной активности, а с миром соотносится бесстрастное восприятие, внутри которого развивается абстрактно-рассудочное отношение к сущности. Это — «иллюзорный мир свойств, атрибутов, количественных различий» (с. 431), иллюзорный в том смысле, как иллюзорен мир платоновских теней для узника пещеры, узнавшего о подлинном мире. M. М. особенно настаивает на том, что это мир детерминизма, определяемого логикой натуральных свойств вещей (если есть такие-то свойства у вещи, то будет, например, как считают, мысля по логике этого мира, любовь к этой вещи).

Это мир «серий», «коллекций» или однотипных рядов. Мир повторений, механической привычки, в котором инерция вещей и событий во времени обнаруживается как сериальность. Это — готовый мир вещей и свойств, причем этой готовности или завершенности отвечает вещеподобная законченность в конечной истолкованности и самого человека. Человек таков, каков его мир. Это мир исчислимости и готовности продлить сказанное в несказанное, выраженное в невыразимое, заместив первым последнее. Мир сплошной истолкованности его рассудком, сопровождающейся профанирующим растаптыванием тайны, мир презумпции полной доступности бытия расчету и плану, мир бесчувственный и «холодный». Это — мир потребления искусства без ответного творчества. Поэтому если в эстетическом плане это — мир «холостяков искусства», то в антропологическом — мир «сынов природы», то есть мир натуральной картины мира, создаваемой людьми, не могущими углубиться в свои собственные первовпечатления и внести неоднородность личности и творческого прорыва в плоский мир застывших форм, не умеющих врасти в духовную структуру символа и погрузиться в иной мир — в мир невидимых производящих духовных форм.

Таков мир как своего рода машина по продуцированию и поддержанию сериального (квази)бытия. Не следует его представлять как мир чистой натуралистической объективности в себе, так как он связан с субъектом, настроенным именно таким образом, что ему отвечает такой мир. Поэтому и возможно преодоление этого мира. И «Лекции» по сути дела и дают нам описание топологии перехода из этого мира в иной — в мир подлинного бытия и настоящего человеческого смысла.

Каков же этот иной мир, мир подлинности и настоящности, уникальный мир не теряемого времени, а обретаемой вечности? Опишем его в антисловах по отношению к тем, какими мы только что описали мир сериальных теней бытия. В противовес ему это — мир уникальных свечений, мир сингулярных живых индивидуальных форм, мир личностей, мир не заданных вещей, а духовных заданий. Уникальное определяется M. М. как то, что «ни для чего и не против чего-то, но само по себе» (с. 536), что, очевидно, раскрывает его незаменимость как самосущность, как полноценность самобытия, как самоцельность. Уникальное бытие — само-стоятельное, само-держашее, само-цельное, и поэтому оно незаменимо другим — в отличие от сериального бытия, в котором один член ряда заменим другими при сохранении единого инвариантного смысла. В уникальном бытии смысл неотслаиваем от явления, функция неотделима от структуры. Это мир не общих, а когитальных или личностных впечатлений и восприятий, «вспучивающих» пространство состояний и вносящих тем самым в него нередуцируемую негомогенность, что приводит к тому, что сериальность блокируется и возникает уникализирующая поведение и мышление структура — метафизическое апостериори, сцепляющая воедино «случайные, но нерасторжимые» моменты. Пространство состояний такого мира неоднородно, причем структуры неоднородности держатся. Соответственно у личности есть духовная основа, на которой она держится — верна себе и своему призванию. Такой мир стоит не под знаком пространства, а под знаком времени, в котором обретается вечность. Это мир не сериальных тождеств, а уникальных различий. «Дурно-бесконечной» невозможности остановиться в описании здесь противостоит способность к лаконичной «упаковке» бесконечности в единичный предмет, в живую конечную форму. Такова, например, улитка, обрывающая бесконечную спираль и завершающая ее безостановочное развертывание в своей конечной форме. Это мир не плоского рассудка, а широкого великодушного сердца.

Это мир не равнодушных к личности свойств или качеств, а мир «качеств-интенсивностей», на которых строит свою неповторимость личность. Это мир не причинности как натурального детерминирования свойствами состояний личности, а мир самоопределения и свободы, мир спонтанности, живой и уникальный и именно поэтому ждущий от нас нашей собственной уникальности. Мир не готовый и застывший, а подвижный и открытый для всех уникальных вкладов. Такой мир определяется как нечто «непостижимое, невидимое и притом чувственное» (с. 437).

Это мир творчества, вдохновения, глубокого, всепоглощающего волнения души.

«Существо дела, — говорит Мамардашвили, — у Пруста выскакивает на очень сильной волне вдохновения» (с. 378).

Вокруг каждой личности в этом мире описан круг тайны, непостижимости. Ядро личности как бы прикрыто не могущей быть пронизанной взглядом темнотой. Но по сути дела эта темнота — свет, который невидим, но зато всему дает вид и смысл. Это мир трудного созидания, ибо труд — это «остановка повторения» (с. 416). Это мир «сынов духа», которым завещано, пока свет светит, трудиться и созидать.

Два мира, сравнительный анализ которых, опираясь на тексты Пруста и Мамардашвили, мы дали, соотносятся между собой как подлинный мир и мир-симулякр, искажающей калькой наложенный на первый мир и сбивающий человека с пути в его движении к самому себе, к истине и самореализации. Вся эта драма протекает в сознании как «свете и препятствии» и, одновременно, в мире, который с ним коррелирует. По Прусту, сознание есть «тонкая духовная оболочка, не дающая прикоснуться» к веществу мирах [18]. На эту обволакивающую пленку «Я» натыкается при попытках своего прямого контакта с вещами мира. Эта «пленка» их как бы деформирует, так как является «полупрозрачной» по своим «свойствам». Если классическая европейская философия считала сознание абсолютно прозрачным (по отношению к вещам и к истине), то неклассическое мышление обнаружило его непрозрачность, установив, соответственно, его вещеподобный квазифизический статус. В частности, сознание выступило не только как (естественный) свет (разума), но именно как «препятствие познанию, в результате чего оно стало нуждаться в своего рода психоанализе [19].

Эти два мира различаются не столько формальным признаком сериальности в одном и уникальности в другом, сколько подлинностью осуществления личного бытия в одном и его симуляцией и имитацией в другом. Поставленные на конвейер удовольствия «холостяков искусства» от потребления ими его произведений демонстрируют срыв возможного роста личности, ее движения к самореализации, отказ от углубления и проработки личного «корня нашего впечатления» [20]. Современное шаблонное «кайфо-ловительство» — пожалуй, еще более очевидный сериальный срыв такого же рода. Здесь симулякризации подвергнута сама сфера желаний. Функцию же «натурального мира» как детерминатора мышления и поведения выполняет вписанный в глобальный рынок техномир, продуцирующий имитационный дубль. В таком мире личности суживаются до сериальных точек в стратегиях и тактиках двойного использования, циклически связывающего редуцированные личности и артефакты такого мира. В результате оказываются подрезанными крылья продуктивного воображения, которое, по Мамардашвили, есть не представление того, чего нет, но, напротив, обнаружение того, что есть, но скрыто. Отделаться от невыразимого во впечатлении значит отказаться от его личных глубин. Без трудного опыта искусства, творчества и воображения такое углубление в персональный корень импрессии невозможно.