К генеалогии големических тел

© Заза Шатиришвили, 1995

Contra patrem

^Существует мнение, что рай и письмо — две вещи несовместимые [1]. Это не так. Рай — особый случай письма, но об этом после.

Существует также мысль, что «Поиски» Пруста могли случиться только после смерти матери, что «Поиски» есть движение не от матери, а по направлению к ней, что этот текст случился для ее возвращения [2].

Я думаю, что некоторые тексты, наоборот, могли случиться как тексты только после смерти отца: допустим, тексты Платона.

Иногда тексты случаются только после смерти автора, тогда автор входит в свой собственный текст, он не может не умереть как автор — случай Христа и текст — Новый Завет. В определенном отношении таковы же и тексты Кафки. Все эти тексты можно описать как особое письмо к отцу от имени сына.

Мне кажется, что «Феноменология тела», «Начало в пространстве мысли: Мераб Константинович Мамардашвили и Марсель Пруст» [3], «Метафизика ландшафта» [4], «Третья возможность метафизики» [5], «Стратегии паука (сознание и сингулярность)» [6], «Мыслить Прустом, мыслить Декартом, мыслить Кантом» [7], «Философии чтения и письма» [8] и даже «Террорологики» [9] могли случиться как тексты только после смерти Мамардашвили.

В отличие от Прустовского текста это своеобразные мета-тексты о Мамардашвили (или, по Топорову, «мерабовский текст» — типа петербургского, балканского). Они написаны не по направлению к «отцу», а против «отца», для освобождения от «отца», и, может быть, в религиозном смысле этого слова (освобождение как спасение), чтобы «отец» не проглатывал «сыновних» текстов, вернее — сынов как текстов, ведь человек «тоже в некотором смысле текст» [10].

О пользе и вреде психоанализа

«Русской культуре никогда не хватает времени… но выручает пространство» [11]. Так произошло и с психоанализом. В России всегда не хватало психоанализа, да выручил недавно распространившийся шизоанализ, который рядом с психоаналитическим дискурсом чувствует себя, как «в утробе мачехи».

Семейный роман окончен, покончено с идеологиями, утерли нос и грязному Эдипу, да и не только ему одному, но и папаше-мамаше в придачу, а до этого Эдип чуть было не угодил в Геркулесы [12], в этакого героя поверхности, носящего шкуру и палицу, — подобие и образ стоического посоха, так любимого Делёзом [13].

Покончено с психоаналитическим бессознательным. Больше нет ни Глубины, ни Высоты. Можно даже воскликнуть: что же это у вас, чего ни хватишься, ничего нет! Но кое-что остается — микрофизика власти, интертекстуальность, деконструкция, анатомия чудовищ с лазурным мозгом, дерматология чудовищ с чешуей из влажных глаз (о коих речь пойдет ниже) и почти все… ах, нет… и шизоанализ, как и было сказано.

Сокрытие источника

(М. Мамардашвили, А. Пятигорский) [14].

(В. Подорога) [15]

Апофатическая диагностика

Основные оппозиции «мерабовского текста», если говорить на вышедшем из моды структуралистском дискурсе: письмо/речь, поверхность/глубина и высота, рефлексируемость/нерефлексируемость, трансгрессивный глагол/рефлексивная процедура, больные легкие/пробковая комната и т. д. На имманентном же этому тексту дискурсе письмо/речь не является бинарной оппозицией, наоборот, письмо, как сказал бы Александр Моисеевич Пятигорский, — нейтрализатор оппозиций язык/речь, текст/дискурс, не образующий больше никаких оппозиций. Письмо совершает такую же трансгрессию, как и Поверхность по отношению к Глубине и Высоте, перемешивая означающее с означаемым, маргинальное с центральным, присутствующее с отсутствующим, но не кремень с водой.

Если отвлечься от этих квазиметодологических игр, первое, что можно было бы заключить после поверхностного знакомства с «мерабовским текстом», это то, что данный текст носит явно диагностический характер, перед нами описание клинической картины, если можно так выразиться, своеобразный текст-анамнез высотного существа, пребывающего по шкале Делёза — Клайна на маниакально-депрессивной позиции, а по шкале И. П. Смирнова авторы «мерабовского текста» оказались бы в той же самой фазе (симбиотической), что и объект их клинической стратегии.

Мамардашвили описывается как клинический случай с помощью следующих диагностико-риторических фигур: «Мамардашвили пошел по пути устной, все более непередаваемой и достаточно паралитической речи… Его последние интервью — исключительно интересные образчики уже чисто речевой культуры» [16]. (Рыклин; высказывание на клиническом уровне содержит психотический симптом, а на риторическом уровне — литоту. Далее после имени автора будут следующие сокращения: клиника и риторика.) У него систематическая «неправильность языка», в том числе грамматическая, носящая явно неслучайный характер [17]. Он, призывая других, сам не совершает трансцендентальной рефлексии, не рефлектирует над собственной речью, вместо рефлексивной процедуры пригоняет одну мысль к другой телесно с помощью трансгрессивных глаголов [18]. (Подорога; клиника: симптом маниакально-депрессивного расстройства, риторика: метафора). Не контролирует массу движений своего тела, из-за того что не принимает в себя террор культуры [19]. (Рыклин; клиника: пляска св. Витта, риторика: металепсис).

Перед нами своеобразная апофатическая диагностика. Бросается в глаза негационный характер высказываний: неправильность речи, несовершение рефлексивных процедур, неконтролируемость «телодвижений», невстреча с Прустом [20], тело находится не там, где мысли (это, по Рыклину, относится к «шестидесятникам» в целом [21]; Мамардашвили — это человек,
которому не давалась форма, вносил вокруг себя хаос, разрушил в себе философа, потом и мыслителя [22], его «речевые практики» (лекции) — не тексты [23].

Другая особенность — фиксация повторов, «излишеств» и избыточности речевой практики Мамардашвили, чему на уровне текстуры самого «мерабовского текста» соответствует повторяемость множества тропов и даже целых периодов (их можно квалифицировать и как общие места, и как цитаты).

Парадоксально, что авторы этой апофатической диагностики отстаивают сохранение в «текстах» Мамардашвили «излишеств» его речевых актов — как бесконечных повторов, так и некоторой грамматико-стилистической неправильности. Для меня же очевидно, что превращение стенограмм Мамардашвили в «нейтральный и стерильный текст» грозит потерей всей клинической симптоматики, что, в свою очередь, может привести к стиранию «мерабовских текстов» этих авторов.

Пляска св. Витта

Один из выделенных названными авторами симптомов, в частности, неконтролируемость множества движений собственного тела, относится к так называемой болезни св. Витта. Наличие этого симптома «текстуально» засвидетельствовано. Вот что пишет (говорит) сам Мамардашвили: «Я прилетел из Москвы в Тбилиси, был солнечный день жаркой, пронзительной, настоящей тбилисской осени. Ожидая, пока привезут багаж, я увидел на газоне около павильона старого человека. Он просто стоял на траве. И вдруг он наклонился, прикоснулся правой рукой к левому колену потом сжал правое колено, затем эту руку поднес к носу, как бы положил ее, еще раз наклонился и еще какое-то движение. Затем все началось сначала… А представьте себе, что внутри этого механизма живая человеческая душа, и она совершает неумолимо все эти движения… А если растянуть цепь этих движений? Тогда можно себе представить, что может быть, вся наша жизнь — такая пляска св. Витта…» [24].

Памятуя об одной очень характерной для Мамардашвили «шизоидной фобии», описанной им самим («Я повернулся, а на стуле уже сидит Я: я знаю, что это не я. что место занято и мне некуда деться с моей мыслью» [25] и сопоставляя ее с предыдущим отрывком. можно заключить, укрепляя аргументацию авторов «мерабовского текста», что Мамардашвили. на самом деле, в лице человека, одержимого пляской св. Витта, описывает самого же себя, не ведая об этом. Не ведая, потому что он не рефлектировал над своими «телодвижениями», не владел процедурой трансцендентальной рефлексии, не говоря уже о клинической рефлексии (о которой речь пойдет ниже), столь необходимой в наше время. Он был чист, чист, чист, чист.

Текст-мишень/текст-оружие

После всего вышесказанного я хотел бы возвратиться к вопросу о сокрытии источников авторами «мерабовского текста» (в данном случае — Подорогой). Почему в тексте Подороги [26] не назван источник его лейбницево-андерсеновских исследований? Неужели клинамен?! [27]

Для меня ясно (и Блум здесь не при чем), что «речевая практика» Мамардашвили (даже в тандеме с Пятигорским) не может быть использована Подорогой в акте чтения и письма по одной простой причине: текст Мамардашвили — это не текст-оружие, которое можно использовать по стратегическому назначению, а, наоборот, — текст-мишень для стратегических операций, проводимых с помощью текстов-оружий — союзнических текстов и дискурсивных практик.

Здесь мне представляется целесообразным остановиться на одном любопытном парадоксе, возникшем в постструктуралистической дискурсивной практике.

Постструктурализм (постмодернизм, поставангард в данном случае взаимозаменяемые термины) стер различия между текстом и его интерпретацией-комментарием, или, более строго, между языком-объектом и метаязыком. Интерпретацию можно описать как другой текст, и наоборот, текст — как ряд интерпретаций самого же себя, распадающихся на множество несводимых к одному, привилегированному, центральному смысловому сегменту. Смысл не вносится в текст с помощью операции «расчленения и собирания» с высоты внешнего исследователя, являющегося вырожденным случаем «абсолютного наблюдателя». Как и не вытаскивается из глубины с помощью проникновения или глубинного прочтения — ни Высота, ни Глубина уже не обладают смыслом, оказавшимся, выражаясь идеолектом Делёза, лишь поверхностным эффектом.

Но стертое различие на полюсе квазиметодологических обещаний обернулось своей противоположностью на другом полюсе — на полюсе дискурсивных практик. Трещина различий прошла по текстуальной поверхности, оставляя с одной стороны разделительной линии тексты с высокой степенью «фаллогоцентрической» радиации, а с другой — тексты с более приемлемой дозой (дозиметром служит претензия на истинность, нормированность, на здравый смысл, — скрывающая стремление к власти и, в конечном итоге, насилию).

Именно поэтому платоновский текст у Деррида, или гуссерлевские тексты у Делёза или у того же Деррида, не обладают тем же статусом, что стоические, кинические или дзен-буддистские тексты, или тексты Ницше, Кэрролла, Юма, Арто, Сада, Джойса, Захер-Мазоха и т. д. Тексты первого типа нуждаются в своеобразных очистительных процедурах, называемых деконструкцией, шизоанали-зом, микрофизикой власти, интертекстуальностью, — все эти процедуры можно квалифицировать как текстуальную экологию, с помощью которой и очищаются логоцентристскими и властными амбициями загрязненные дискурсивные практики Платона, Гегеля, Канта (и других представителей так называемого «центрального дискурса» западной философии), становясь после этих очистительных процедур относительно безвредными.

Речевое излучение

На таком фоне речевую практику Мамардашвили можно квалифицировать не только как зону повышенной радиационной опасности, но и как своеобразный метафизический Чернобыль, вносящий хаос в окружающее пространство, начиная с пространства аудитории. Эффекты, вызываемые этим речевым излучением, Подорога называет шоковыми [28].

И первыми, вылечившимися от этой речевой-лучевой болезни, конечно же, являются они — авторы «мерабовского текста». В таком случае его «текст» можно описать и как историю одной болезни, и как рецептурное средство для излечения множества облученных с целью их раз-облучения.

Голая речь метафизики

Но случай Мамардашвили уникален и в другом, очень простом смысле, — это голая речь для авторов «мерабовского текста» является той архэ метафизики, которой всегда не хватает любым постструктуралистским стратегиям. Тем самым артикулируется типично постструктуралистский миф о начале, которого нет, но он присутствует, оставляя следы в паутине текста. Разоблачалась-то всегда лишь речь в письме, присутствие «логоса-голоса» в метафизических текстах (именно присутствие делало их метафизическими), но сама «речь» метафизики, ее «реальное» начало, «начало мысли, не являющееся еще мыслью», казалась методологически нереальной и поэтому — недостижимой; ведь голая речь всегда опосредуется письмом, его стратегиями. В случае же Мамардашвили постсоветский постструктурализм столкнулся (или захотел столкнуться) даже не с дискурсом, а с речью самой власти и насилия, то есть с речью власти per se, не опосредованной никакими текстуальными практиками. Вот почему авторы «мерабовского текста» не хотят, чтобы речевая практика Мамардашвили рассматривалась как тексты или превращалась в них.

«Мерабовский канон»

Сокрытие источника можно квалифицировать в данном случае и как попытку вывести «Символ и сознание» из «мерабовского канона», так как этот текст не отвечает основным критериям упомянутого канона, сформулированным авторами «мерабовского текста».

Во-первых, «Символ и сознание» — текст, а не речевой акт или ст(ц)енограмма речевых актов, текст с нейтральным тоном, подобающим классической метафизической текстуальной практике.

Во-вторых, именно в этом тексте с исключительной последовательностью выработана философская стратегия, «сознательно противостоящая всей логике современной культуры», особенно современной французской традиции [29]. Эта «вся логика», как бессознательная вспышка логоцентризма, остроумно проанализирована В. Калиниченко [30].

В-третьих, «Символ и сознание» написано в соавторстве с А. М. Пятигорским, которому и переадресуется нейтральный тон данного текста [31].

В-четвертых, «Символ и сознание» — это опыт топологии сознания, в отличие от «поверхностной» топологии смысла, разработанной Делёзом.

Топологии сознания и смысла

«Поверхность» Делёза — это поверхность доиндивидуальных и безличных сингулярностей — бессубъектное трансцендентальное поле, где не остается место сознанию ни в одном из его проявлений (сознание отрицается и как когитальная структура, и как Я, и, наконец, как среда или сфера сознания). Трансцендентальная рефлексия уже не может работать, так как события-смыслы невозвращаемы, их невозможно рефлексивно дублировать. То есть «имеется» трансцендентальное поле, но это поле не сознания, а смысла, пробегающего и/или все время ускользающего. И смысл этот является эманацией нонсенса поверхности, а также «децентрированным экс-центричным центром…», выпускающим из себя доиндивидуальные и безличные нелокализуемые сингулярности, — и образующего с помощью «расхождения утверждаемых серий уже «хаосмос», а не мир» [32].

На поверхности не остается места. С одной стороны — ни для безличной хаотической глубины, а с другой — ни для локализуемой и оседлой индивидуальности или личности. И нет места ни очищению и восхождению к Высоте платоновской идеи, ни погружению и исчезновению (подобно Эмпедоклу) в глубины бездны, болезни и безумия (в архэ досократиков) [33]. Скорее, Высота и Глубина, болезнь и здоровье, смерть и бессмертие низводятся или доводятся до поверхности, вступают друг с другом в игры близнецов и устанавливают отношение полного обмена между собой — между космосом как высшим небом, и хаосом, между здоровьем и болезнью (как говорит Ницше, здоровье нужно рассматривать в перспективе болезни, и наоборот), между жизнью и смертью.

Так понятую поверхность можно описать не только как ландшафт, как тело-без-глубины (но не как тело-без-органов), сплошную кожность, но и как ландшафт пустыни — пространство кочевья, где ни посох не предшествует пути-дороге, и, наоборот, где ни путь-дорога не предшествует посоху, они одновременны. Где пункт А возникает при перемещении в пункт В, а пункт В — при перемещении в С и т. д. Это «пустынный» ландшафт номадических сингулярностей, ландшафт кочевника Авеля, а не локализуемый мир-город с фиксированным центром Каина-земледельца. А может быть, в большей степени, это райский ландшафт номада Адама («адамических»» сингулярностей — актуально возможных хаосмосов), а не индивидуального Адама или Адама Кадмона (всеобщего Адама). Быть может — это райский ландшафт «вечного возвращения.. . чистых, непрестанно делимых событий, лабиринт, но не циклического и моноцентрированного Хроноса»… [34], а лабиринт расходящихся тропок, где везде периферия, а центр нигде, потому что он в постоянных перемещениях, как скиния ковчега в отличие от фиксированного храма — райский ад и адский рай, инфердиз и параферно, рай-ад постольку, поскольку откинута лестница Якова — Виттгенштейна.

О чудовищах

Но какова демография поверхности? Каковы ее обитатели? Что они видят, что они слышат, какова их тактильность, каковы их «родовые окончания»?

Они не видят и не слышат,

Живут в сем мире, как впотьмах.

Для них и солнцы, знать, не дышат, (Высота)

И жизни нет в морских волнах. [35] (Глубина)

То есть они не видят, не слышат, но касаются — касаются взглядом, слышат и чуют кожей, тактильность у них замешает визуально-акустические способности. Эти существа, подобно существам Пуанкаре, перемешаются по безграничной, но не бесконечной поверхности; когда их локализуешь, не можешь их идентифицировать, и наоборот, когда знаешь, что движутся, локализация невозможна — не знаешь, где они находятся. У Мандельштама, пытавшегося вообразить анатомию этих существ (но возможна ли, уместна ли здесь «анатомия», ведь у них поверхности нет никакого нутра?) этих существ, то есть вообразить невообразимое, возникает догадка:

Что, если Ариост и Тассо, обворожаюшие нас,

Чудовища с лазурным мозгом и чешуей из влажных глаз… [36]

Они не похожи на хтонических монстров (монстров глубины) или на «высотных» монстров. У этих чудовищ-наизнанку внутреннее определяется через внешнее — мы видим нутро, видим сокрытое, и наоборот, невозможно увидеть внешнее, кожу, поверхность; напротив, эта кожная поверхность — чешуя из влажных глаз — видит нас. Здесь нет никакой загадки — загадка есть у хтонического сфинкса, скрывающего загадку генезиса, происхождения, истока.

Клиническая рефлексия. «Сухой лист»

Топос поверхности — топос клинической рефлексии, где ты немножко врач и немножко пациент, немножко герой и немножко монстр, и слепой, и поводырь. Не очищение от страсти или болезни, не погружение в болезнь или страсть, а заигрывание с болезнью, хотя известно, что «играя в призрак, можно стать им», и тогда ты можешь погрузиться уже не в глубину бездны. Да, высота — это не «перевернутая глубина» [37], ибо глубина (пещеры) имеет свою собственную поверхность — поверхность той стены, по которой и пробегают не события еще, уже не тела, хотя и поверхность имеет собственную глубину, которая не «под», а «на» — как карта на карте, на которой, в свою очередь, опять карта и так до бесконечности, вызывая чувство головокружения.

Но как можно упасть в высоту или взойти к бездне, как возможны эти перверсивные движения? Ведь ты уже не можешь упасть горизонтально, как дождь в кэрролловском мире?! Только с помощью перверсивных траекторий, меняющих поверхность или изменяющих поверхности (но как? с кем?), с помощью траектории, называемой «сухим листом», которая бывает только в футболе.

Выделяя особые движения, называемые мной «сухим листом», я тем самым утверждаю, что скольжения на поверхности, выделенные Делёзом, еще недостаточно перверсивны, в них слишком много от неперверсивных еретических практик, симулирующих Всеобщее догматическое тело.

Да, в ересь впадают, но это именно тот случай, когда то, во что впадают — не внизу, потому что впадают не с уже установившихся догматических высот.

Психичное тело и еретические перверсивные практики

Топику поверхности со всей глубиной раскрыли не стоики. Впервые она обнажилась в позднеиудейских и раннехристианских текстах (включая герметические и гностические тексты), тогда, когда была открыта топология греха. Новая топология отменила оппозицию Тела-темницы (пещеры) и Высоты-сознания (когда душа определяется как то, что падает вниз и поднимается вверх), расположившись не внизу, когда благодать сверху, а опоясав благодать, окружая ее, как «мягкий прыщик окружен упругой плотью» [38].

Топос греха в полной мере можно квалифицировать как рефлексивно недублируемую зону, не контролируемую никакими актами сознания, «доброе, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если ж делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех». (Рим. 7, 19—20.) Это фиксация эффекта телесности, не редуцируемой ни к сфере сознания, ни к классическому телу платонизма.

Поэтому раннехристианская аскетическая стратегия, в отличие от античных и эллинистических практик (в том числе стоической), была нацелена на замещение классического тела — пещеры — новым телом — телом «психики», то есть таким, где плоть не элиминируется, а умерщвляется, мортуализируется, тем самым меняя всю прежнюю мортуальную экономику.

Мортуализация тела имеет одно очень важное следствие-эффект: происходит «нейтрализация» смерти, ее стирание. Смерти подвластны только тела-пещеры, то есть элементарно-стихийные тела, которые и разлагает смерть на «первоначальные элементы-буквы». Но психичное тело, являющееся телом-символом, в отличие от знакового тела эллинизма, невозможно разложить и расцепить никакими мортуальными стратегиями (ни свертыванием-развертыванием, ни интерференцией-стиранием), наоборот, — происходит разложение и рассеивание самой смерти. Именно при ее разложении и возникают, выпадая в осадок, еретические тела-практики: гностические перверсивные практики и алхимические превращенные тела-гомункулы [39]. Позже над этими телами, называя их монадами, работали Лейбниц и Андерсен, у которого монады выступают в образе «кукольных» существ. С другой же стороны, наблюдая «перверсивные энциклопедии» Сада, приходится заключить, что перед нами гностические практики, взятые не на онтологическом уровне, в отличие от монадических тел Лейбница, а на психологическом. (Крафта-Эбинга в этой связи можно сопоставить с Иринеем Лионским, давшим полный каталог гностических ересей первых трех веков христианства [40].)

Но когда христианская стратегия замыкается на Всеобщее тело Христа, то для овладения им и возникает новая технология в виде теологии, возрождая платоновскую технику владения «глубинным телом». Здесь можно видеть: теологическая технология работает одновременно в двух направлениях, во-первых, в направлении дисциплинарного владения Всеобщим догматическим телом, и во-вторых, — репрессирования конвульсивных неконтролируемых движений в виде еретических, но уже неперверсивных практик того же тела — альтернативные движения уже невозможны, еретические практики лишаются собственной позитивности, превращаясь в локальные симулякры теологической технологии. Тогда же и происходит нечто другое, невозможное — психичное тело размыкается, психизм и телесность разводятся. Именно это размыкание порождает вместо сериального подхода бинарные оппозиции следующего типа: гностические практики/алхимические тела-гомункулы, Всеобщее догматическое тело/еретические неперверсивные практики, онтология монад/психология перверсий, тексты-мишени/тексты-оружия, молярные машины/молекулярные машины.

Распад и рассеивание психичного тела порождают два эффекта: во-первых, происходит «собирание» разложившейся смерти, а во-вторых, возникают как минимум две территории: с одной стороны, Всеобщее догматическое тело Христа, имеющее анатомическую глубину церкви, расчленяющее себя и владеющее собой с помощью теологической технологии, а с другой — «ГУЛаг» неперверсивных еретических практик, лишенных собственной позитивности. Между этими территориями существует режим «теневого» (одностороннего) обмена, а запись производится не на Всеобщем теле, а на еретических практиках, рассматриваемых теологической технологией как текстуальные тела, которые она читает, исправляет, внося сокращения и добавления, то есть поступает с ним, как она этого хочет.

Перверсивность возникает не здесь, а, как ни парадоксально, в теле Всеобщего (или Всеобщем теле) — как своеобразное тело в теле, например, как стигматическое тело Франциска: стигматы отнюдь не запись подражания. Тело Франциска тело-символ «первичной перверсивности» — это практикующее тело или телесная практика, это воскресшее тело Христа (а не Всеобщее тело), возникающее с помощью «возвращения невозвращаемого», а не образцовое тело подражания и воспроизведения.

«Неудачные тела». Наука расставания

Однако бывают «неудачные големические тела»: автоматы Альбрехта Великого и каббалистики, предвосхищающие машинерию Гофмана и Декарта, движущиеся скульптуры Петра I и Авраама Линкольна, машинерию Дюшана, Вилье-де-лиль-Адана, Леже. «Капитализма и шизофрении». Все эти тела можно описать как монументальные муляжи гомункулических тел.

Но здесь открывается одна примечательная деталь, меняющая всю перспективу генеалогии этих гомункулических тел. Дело в том, что, оказывается, уже Платон, пытавшийся локализовать эти тела в глубине своей знаменитой пещеры на поверхности стены, с помощью «поверхностной» (с)тенописи выпустил их в пространство своего же текста. И он же, пытаясь локализовать в каталогизированной форме все отклонения, то есть перверсивные еретические практики в «Законах», на «самом деле» спровоцировал их с помощью глубоко провокационного пророческого дискурса (об этой провокационности в свое время прекрасно писал Василий Розанов). Так что высказывание типа «я не платоник» по крайней мере наивно, впрочем, как и высказывание обратного типа.

Мамардашвили с Пятигорским (и наоборот — инверсия здесь возможна) пытались «расшифровать» точечной методологией ту «информацию», которая в принципе не предназначена для дешифровки… Подорога с помощью Делёза и Гваттари (но не наоборот — инверсия здесь невозможна) пытается не «расшифровать», а «отклонить», перечеркивая «кривой дискурс» Мамардашвили. Но дело в том, что он, как и другие авторы «мерабовского текста», уже попал в «ловушку» Мамардашвили — заразился им. А ведь можно рассмотреть болезнь в перспективе здоровья (то бишь Делёза в данном случае), кривя свой собственный дискурс, но не кривя душой, «которой, впрочем, нет, но в том и состоит искусство» (И. Бродский) и наука расставания, чтобы «розовой крови связь и травы сухорукий звон распростились…»

Прощай и ты! О, машинерия!