«Мысль держится, пока мы...»

© Людмила Стоковска-Пятигорски, 2012

^Эта маленькая заметка – не о. Не о Мерабе, человеке, философе, или чем-нибудь еще в этом роде. Она – просто комментарий на первые четыре слова начальной фразы в одном из грузинских интервью Мераба. Буквальный смысл этой фразы – что мысль сама не держится. Ее манихейский смысл (Мераб был не чужд манихейства!), что кто-то не хочет, чтобы мысль была и держалась. Но миропорядок таков, что мысль есть, – с этим кто-то ничего не может сделать. Но он может помешать мне ее держать или, скорее, помешать мне хотеть, чтоб она была и мною держалась. На него нельзя списывать мою слабость, она – моя. Он, этот кто-то, и есть эта слабость (я тоже не чужд манихейства). Его нельзя обосновать, не обосновав себя. Там, где я себя обосновал, он уже обосновался как мой хозяин, дьявол не-думанья.

Мысль держится мною не как личностью, а как мыслью мысли. Она держится, хотя и во мне, но во мне как в пустом пространстве думанья, откуда она тут же и уйдет, как только я перестану быть для нее этим пространством. Сама «мысль безопорна, ни на чем не основана и ни чем не обоснована» – это уже не манихейство, а цитата из буддийской сутры. Выражаясь метафорически, можно было бы сказать, что каждая конкретная, то есть уже выполненная в высказывании внешне или про себя, мысль – это форма пустоты, а никак не содержание того, в материале чего она выполнена: в материале языка, культуры, текстов.

Когда я (слово «Я» в этой заметке употребляется вместо «я», «ты», «вы» и «тот, кто»…) отождествляю мысль с материалом ее выполнения – языком, культурой, «личностью» и т.д., – то ее там, в моем «пространстве», уже нет. Вместо мысли остается – талантливое или бездарное, все равно – оперирование словами как мыслями и вещами как словами. Так упраздняется феноменология, которая заменяется лингвистикой, лингвистической философией или логическим анализом.

Когда я, сознательно или бессознательно (последнее – гораздо чаще!), разрушаю этот «материал выполнения» мысли – отрицаю культуру, подавляю личность, клиширую язык – то этим я произвожу дьявольскую подмену: вместо внутренней работы в пустом поле мышления я выношу этот «принцип пустоты» вовне – в общество, страну, народ, коллектив – как извращенный идеал очищения мышления от всего «не-своего» (любое применение внутреннего во внешнем есть извращение). В этом направлении работали и работают все тоталитарные идеологии. Сам классический феномен культурного нигилизма является, по существу, кривым зеркалом того, что думающий может (то есть свободен) совершить в своем поле мышления, а именно – осознать мысль как «не то, не то, не то».

И. наконец, когда я, «держа мысль», отрицаю наличный, современный материал ее выполнения как не ее, как этой мысли не соответствующий, как то, в чем она не может быть выполнена во мне, то это отрицание объективно (то есть, с точки зрения наблюдающего меня, а не только мое мышление, философа), эмпирически, принимает форму индивидуального бунта. Бунта против моей (своей, но не другой!) культуры, языка и… филологии. Веселая Наука Фридриха Ницше – именно такой случай. Блестящий молодой профессор классической филологии, он отменил филологию как элемент германской христианской культуры, но, в отличие от самых радикальных профессоров нашего времени, Ницше отменил и свое профессорство. Филология была гордостью германской культуры, как лет через пятьдесят после Ницше стала гордостью русской. (Мой большой друг, профессор русской филологии Московского университета Борис Андреевич Успенский, как-то сказал, что Россия – страна лучшей филологии в мире. На что другой мой друг, профессор русской филологии в одном из германских университетов Игорь Павлович Смирнов, парафразируя доктора Сэмюэла Джонсона, сказавшего, что патриотизм – это последнее прибежище негодяя, заметил, что филология в России – это последнее прибежище патриота.)

Реакция Ницше на христианскую германскую науку, изучавшую языческие тексты, была реакцией философа, отрицающего навязываемую ему его культурой вторичность (третичность?) культурного языка. Строго говоря, он был не столько против христианства в Германии, сколько против христианизма и германизма как двух вставленных друг в друга культурных рамок, как двух жаргонов, в материале которых его мышление не выполнялось. Но, я замечу, христианская культура Германии Ницше еще была. Был материал для философской критики. Обращение Мераба, через сто лет после Ницше, к христианской европейской культуре произошло, когда этой культуры уже не было в России и Грузии. В отличие от Ницше, Мераб в своем думаньи не отрицал филологии (включая структурализм и формалистское литературоведение), но объективно оказался вне ее, как он оказался и вне позитивистского и экзистенциалистского направлений в философии. И кто знает, не играли ли в его думаньи роль первичного материала русская и французская поэзия вместо греческих поэтов и трагиков Ницше, и… Пруст вместо выдуманного Ницше Заратустры? Но это – шутка.

Мысль держится, пока мы не забываем ее держать. Главная проблема думающего – не как запомнить то, что уже воспринято (это дело вульгарной мнемотехники), а как не зыбыть делать то, что делаешь сейчас. Повторяю вслед за Мерабом, это – не об объектах мышления; их все равно только два – любовь и смерть. Или даже один – смерть. Осознаваемая смерть, к которой путник идет «из мрака культуры, из мрака повседневной жизни, идет по лучу мысли» (я неточно цитирую Мераба). Это – о неотступном думаньи сейчас, о думаньи сейчас несущего свое время, отличное от времени моей жизни и жизни других и отличимое от них только в моем думаньи.

Теперь необходимо хотя бы вкратце рассказать о литературных особенностях предлагаемых читателю работ Мераба Мамардашвили. Прежде всего я категорически не согласен с уже неоднократно высказанным в печати мнением о том, что Мераб был по преимуществу «устный философ», ибо, во-первых, философия по самой природе философского творчества не может быть ни устной, ни письменной. Она есть в мышлении и мыслительности философа, а характер ее «материальной» манифестации – дело случая или, если хотите. Судьбы. Действительно, работы Мераба за редкими исключениями – устные в своем истоке, оригинале, так сказать. Здесь, однако, не следует говорить об их устности в том смысле, в каком мы говорим об устности Эмпедокла, Гераклита, да и самого Сократа, ибо интенция философского творчества Мераба была, безусловно, интенцией создания письменного текста, – и он сам это прекрасно осознавал и неоднократно говорил об этом. Во-вторых, главным в философской работе Мераба была экспозиция его мышления. Материал, объект, на который в тот или иной момент было направлено его философствование, в текстах его работ располагается мозаично в отношении той или иной точки движения его философской мысли. Таким образом, в одной из главных работ Мераба, в «Картезианских размышлениях», Декарт и мышление Мераба о Декарте составляют одну неразлагаемую па части фигуру и, более того, укладываются в одно эстетическое целое. Потому что эстетика творчества Мераба – это не эстетика философского текста или вообще текста, а эстетика самого его мышления.

Вместе с тем интересно отметить и какие-то жанровые черты, но это ни в коем случае не черты какого-либо исторически установившегося жанра философской литературы, а именно черты жанра его личного, персонального философствования, жанра, который остается тем же самым в лекциях о Декарте, о Канте, о Прусте, а также в его интервью и частных философских беседах. В связи с этим укажу еще на один важнейший для понимания работ Мераба момент – его собственную педагогику. Но педагогика здесь должна пониматься не в практически-целевом смысле, то есть не как средство обучить и научить. Скорее здесь приходит на мысль классическая древнегреческая перипатетика, то есть философствование при хождении, «на ходу», так сказать. Просто так было удобно и приятно совместно размышлять и философствовать. Но все это, разумеется, вовсе не предполагает возможности механического перенесения перипатетики из одного времени и места в другое. Я бы даже пошел дальше и сказал, что для Мераба педагогика была не столько способом, сколько образом или, по крайней мере, одним из образов его мышления. Но это так вовсе не потому, что мысля, он вступал в диалог со слушателем или собеседником, а потому, что только таким образом он и мыслил – вне зависимости от того, читал ли он лекции в большой университетской аудитории или разговаривал порою со случайным собеседником. Я думаю, что в данном случае эта педагогика являлась гораздо более чертой жанра изложения им своего мышления, а не предназначенным к воспроизведению методом этого изложения. В связи с этим так трудно, если не невозможно, говорить о литературном жанре его текстов. В любом случае это – не эссе. От эссе как жанра работы Мераба гораздо более далеки, чем от систематического дисциплинарного изложения. В этой связи интересно сказать, что одной из главных черт жанра Мераба было «втягивание» в основной предмет темы буквально всего, что может оказаться по ходу движения к этому предмету. Отсюда и трудность выделения в работах Мераба классических философских тем – таких, скажем, как этика, метафизика, гносеология. Так, говоря об абстрактной философской рефлексии, Мераб на ходу переходит к рефлексирующему, а от него – к этике его поступка, его слова и всей его жизни. Главное здесь – это то, что и поступок, и жизнь, и сам человек, о котором идет речь, так же как и время, и место этого человека, оказываются именно втянутыми в основную тему философской рефлексии. Разумеется, материал на каждом шагу сопротивляется этому втягиванию, но в тексте, когда мы его читаем или слушаем, этот материал уже всегда побежден энергией мышления философа. Поэтому я даже позволил бы себе метафору и сказал, что целые блоки размышлений Мераба даны нам в форме «воронок», всегда уже созданных его мышлением и только ждущих своего заполнения, в работе над которым придется принять участие и слушателю, и читателю.

И, наконец, последнее. Работа Мераба не знает своего адресата. Им может оказаться каждый, или только один, или никто. Именно эта неопределенность адресата при полной определенности адресанта сообщает текстам Мераба Мамардашвили особую притягательность. Мераб не обучает мышлению, никогда не настаивает на своем мышлении, противополагая его чьему-либо другому. Он только приглашает к мышлению. И тогда дело читателя – принять или не принять это приглашение, но, войдя в работу Мераба хотя бы малой частью своего сознания, читатель уже никогда не сможет считать себя неприглашенным.

И еще, совсем маленькая приписка. Мераб – это случай в потоке философствования, потоке, который вольно же философу отождествлять с «историей», либо историю с этим потоком, как это делал Гегель, либо, наконец, как Ницше, сделать свою реакцию на ту же историю основным содержанием своего философствования. Здесь есть (и всегда будет) выбор. Случай Мераба – иной. Здесь нет реакции, но есть рефлексия, в поле которой может попасть и история (как и что угодно другое). В его философствовании нет отрицания, его позиция по преимуществу положительна. Философская рефлексия не может быть негативной, что бы ни оказалось ее объектом.

Фрибург, Швейцария
лето 2002 г.