Идея преемственности и философская традиция

– Мераб Константинович, в романе «1984» Дж.Оруэлл, характеризуя своего героя, пишет следующее: «Он был одиноким духом, вещающим правду, которую никогда никто не услышит. Но пока он говорит ее, преемственность каким-то неизвестным образом сохраняется. Духовное наследие человечества передается дальше не потому, что вас кто-то услышал, а потому что вы сами сохранили рассудок».

Поскольку это имеет отношение к теме нашей беседы, то есть к истории философии как исследовательской проблеме и к нашей принадлежности к философии как профессиональной традиции, то я думаю, что стоит сказать об этом суждении несколько слов, тем более, что проблема рассудка или здравого смысла сегодня как никогда актуальна в нашем обществе.

 – Добавив к этому замечательному «не потому, что вас услышали»  – «не потому, что услышал другого до тебя», мы получим очень живое и волнующее нас представление о внутренней пульсации философской мысли, о структуре этой пульсации, которая захватывает нас вместе с тем, что было до нас, или, захватывая нас, выявляет какую-то структуру того, что мы вообще называем преемственностью. Можно сказать, что существенные и конституирующие акты сознания и нашей духовности происходят в лоне того, что можно было бы назвать опытом сознания, то есть не сознания о чем-то, а опытом самого сознания как некоторого особого рода сущего, онтологически укорененного, опытом, в котором имеет место некоторая очевидность, некоторое невербальное и терминологически (как и любым другим образом) неделимое состояние «я есть  – я мыслю», где на грани предельной индивидуации (а именно: ничто не допустимо до того, как я могу нечто видеть и испытывать на невербальном несомненном состоянии моего собственного опыта восприятия, такого, мышление содержания которого сохраняет и длит мое, несомненное для меня жизненное присутствие в мире), – на грани этой предельной индивидуации одновременно имеет место и предельная универсализация. Это как бы некая таинственная точка, в которой на грани предельной индивидуации, какой-то вывороткой этого внутреннего имеет место предельная универсализация или абсолютный реализм (то есть это предельный, условный, солипсизм – только на мне, через меня, и он же есть предельный реализм).

Он и есть фактически то, что дополнительно ко всякому логически доказанному содержанию суждений добавлялось классиками философии или, вообще, первофилософами, которые выполнили когда-то философские акты, в качестве так называемого здравого смысла, о котором эти философы говорили или предполагали, что он есть самая распространенная добродетель на свете (то есть что он присущ всем), имея в виду, что каждый раз должна совершаться проекция любых утверждений на этот здравый смысл, право на который есть у всех помимо какой-либо иерархии, которую индивид занимал бы в культуре, бытии и так далее  – в точку этого индивида, в точку очевидного для него опыта, невербально на своем состоянии испытываемого, с любой иерархической ступеньки может быть стянуто и втянуто все и может быть сказано: «это все я», или: «это все обо мне, и я имею к всему этому отношение, а не делегирую это кому-нибудь другому, специально для этого приставленному – ни жрецу, ни царю – никому». Этот опыт и есть опыт сознания как особого рода сущего, не сознания о чем-то, а опыт самого сознания.

Если мы достаточно серьезно и глубоко испытаем опыт сознания, то мы помыслим то, что мыслилось другими до нас, мыслится кем-то еще рядом с нами или помыслится кем-то другим после нас, и это – совершенно независимо от заимствований, от филиаций идей, от испытания влияний, от плагиата и так далее, потому что здесь есть чтение посредством, допустим, слов, понятий, терминов, которые могут быть у кого угодно другого, но чтение посредством них опыта сознания, то есть опыта своей души. И здесь, безусловно, будут совпадения, иногда даже буквальные, словесные совпадения с тем, что думал до тебя, например, Платон, или что сейчас рядом с тобой, за тысячу километров от тебя, подумал эмпирически неизвестный тебе Иванов, и подумает после тебя какой-нибудь Чавчавадзе; и эмпирическое указание затем, постфактум, на то, что, мол, Платон это говорил, значит, он на тебя повлиял, или Иванов рядом с тобой это подумал, значит, это его мысль, и ты у него это позаимствовал, – это [указание] не имеет никакого значения, и никаких вопросов плагиата, влияния, филиаций здесь не существует.

 – Но это все-таки, очевидно, в то же время есть некая эзотерическая структура, как к ней приблизиться?..

 – Когда я говорю об опыте сознания, здесь идет речь о каком-то отношении или соотнесенности в сознании всего мира, о какой-то связности до какого-либо содержания, до любой предметной кристаллизации в этом содержании и, следовательно, до предметных утверждений об объектах. Это отношение, эта связность пространства для мысли (но в то же время не пустого пространства, не какого-то нейтрального вместилища для всех объектов мысли) первична по отношению к предметам в поле мысли, к возможным предметным кристаллизациям, которые даже скорее могут быть представлены как какие-то сгустки в этом поле (то есть они оказываются предметными потому, что просто здесь поле сгустилось и кажется нам предметом).

Чтобы проиллюстрировать то, что я называю отношением, и чтобы завязать саму мысль о преемственности, которая нас интересует, скажем так: мы фактически допускаем то, что некто говорит что-то и, совершенно независимо от того, что его кто-то услышит, он сохраняет преемственность…

– …и уверен в этом.

– …и уверен в этом. Это значит, что в таком случае происходит нечто независимо от эмпирического факта контакта, то есть эмпирически мы можем никогда не наблюдать встречу между тем, кто вещает сегодня, и тем, кто будет завтра, точно так же мы можем эмпирически никогда не наблюдать встречу того, кто вещает сегодня с тем, кто вещал вчера. Я говорю о предшествующей, предварительной связности, которая совершенно меняет всю проблему далекого и близкого, вопреки эмпирической совместности или разделенности. Структура сознания есть нечто, что делает нас независимыми или инвариантными относительно эмпирически возможной (случайной) встречи, прохождения тока контакта и так далее: например, я эмпирически могу никогда не прочитать, не встретиться с моей книгой (допустим, по какой-то близости мысли книга Платона моя, то есть читая ее, я читаю в своем собственном опыте и тем самым вовсе не заимствую ее; но ведь может оказаться так, в силу бесконечности нашего пространства и нашей истории, что она может никогда не попасться мне в руки); точно так же, как, скажем, мой человек, самый близкий мне, эмпирически может никогда быть не встречен мною, но структура сознания и структура самого опыта сознания совершает нечто так, чтобы это событие не зависело от эмпирической случайности (совершится встреча или нет, попадет мне книга в руки или нет, встречусь ли я эмпирически с человеком или нет; более того, встретившись, я могу не заметить, не увидеть, не понять, или ne connaitre, как говорят французы).

Следовательно, здесь эмпирически далекое может оказаться самым близким, то есть поверх эмпирии происходит сближение точек, точно так же, как поверх эмпирии и эмпирической близости может совершаться и их разброс. Не случайно такие чувствительные к этому делу люди, как, например, Мандельштам, говорили о дальнем собеседнике: для Мандельштама условием поэтического акта было, во-первых, некоторое общение (что есть просто иносказание для преемственности), но общение, во-вторых, поверх прилегающего к тебе участника диалога, или собеседника, через его голову к дальнему собеседнику, который в пространстве структуры сознания в действительности близкий, а в эмпирическом пространстве – далекий. И это не вопрос психологии. Вся проблема дальности и близости завязана здесь на то, что я назвал предпосылочным отношением, предпосылочным к любым содержаниям, которые могут возникать и которые являются некоторыми реальными, реализованными мыслительными возможностями.

 – То есть проблема предпосылки здесь основополагающая?

 – Да. И в этой предпосылке мы узнаем одну интересную черту, а именно, что сам акт мысли в той точке, в какой он осуществляется, предполагает, инкорпорирует в себя другого как самодостойного и равноправного агента твоей собственной мысли. Например, если ты мыслишь какую-либо теоретическую мысль, такую, в которой утверждается, что человек есть темное, тупое существо, вообще неспособное мыслить, и ты как бы мыслишь за него, то тем самым ты разрываешь ту связку, психологически называемую любовью (любовь здесь в данном случае есть просто эквивалент, метафора на известном нам психологическом состоянии говорения о чем-то другом, жалкое, беспомощное человеческое слово, психологическая метафора для выяснения чего-то другого, того, что мы, люди, называем любовью), твоя мысль как мысль не может осуществиться, она не может никем быть помыслена как мысль. Помыслено после акта мысли может быть только то, что в самом акте предполагает и допускает тебя, способного это помыслить; и наоборот, вся проблема по отношению к наличному в истории философии богатству мысли состоит в том, что оно может быть преемственно только в той мере, в какой я могу воспроизвести это богатство как возможности своего собственного мышления, что я могу это сейчас помыслить в совершенно других, современных предметах, на моем другом, отличном языке, не просто текстуально воспроизвести содержание, а помыслить, что я могу это помыслить.

Поэтому здесь возникает очень простая связка: мы живы в том мыслительном акте, который выполняем сейчас, если держим живыми, а не умершими в тексте, своих предшественников. Если жив Кант, если я держу Канта живым, то жив и я, и наоборот  – если жив я, если я могу помыслить кантовское как возможность своего собственного мышления, а не учености, то жив и Кант, и это есть бесконечная длительность сознательной жизни, бессмертие мысли. Бессмертие личности в мысли. В этом смысле элементами этого предпосылочного отношения, предпосылочной связности являются вещи, которые мы можем условно назвать любовью и памятью. Эта предпосылочная связность является условием нашего включения в непрерывное поле значений и смыслов и одновременно структурации себя посредством этих значений и смыслов, организации своего, в общем, спонтанного психологического потока представлений, мыслей,  – такой структурации, чтобы в ней могли возникать, случаться события мысли. Мы как бы даем возможность своим эмпирическим состояниям проходить через какие-то уже существующие «машины времени», которые обратным результатом на нашей стороне дают упорядоченные, структурированные состояния нашего собственного сознания и мышления, а не распадающиеся, рассеивающиеся и так далее.

Дело в том, что в такого рода преемственной структурации имеет место основная вещь  – необратимость, то есть сегодня я не могу мыслить так, как если бы не было Канта, и не могу мыслить так, как если бы не было Декарта – если я в мышлении; я могу быть и вне него и выполнять какие-то акты, похожие на мысли, псевдо-мысленные акты, но если я выполняю мысленный акт, то он не может быть выполнен так, как если бы не было Декарта и Канта, потому что лишь после спонтанного возникновения таких автономных образований, которыми являются философские изобретения, появляется сама возможность помыслить то, что я мыслю, сама возможность этих, а не других каких-то чувств, мыслей и так далее.

Так что в каком-то смысле, когда мы говорим о структурах или внутренних структурах, вовсе не совпадающих с тем, что может быть записано под книжной обложкой в виде мнений философов (Платон говорил то-то, Кант считал то-то и так далее), то мы говорим о чем-то, что является структурой и в то же время чем-то, порождающим структуры.

Что касается проблемы воссоздания целостной картины движения европейской философской мысли (и не только европейской, любой другой, поскольку речь идет о структурах, а не о мнениях), то, когда мы имеем дело со структурами сознания как с тем, в чем осуществляется и конституируется мысль, если она осуществляется как философская мысль, мы имеем дело с состояниями и структурами, которые есть и есть независимо от предметного языка (который может быть разный в разных культурах, и к тому же меняется).

От предметного, объектного языка или от интерпретации все это не зависит, то есть есть некие теоретические структуры мысли (и они – самые интересные в истории философии), которые не зависят от интерпретации, в том числе и от интерпретации их самими авторами или изобретателями этих структур.

– Пример можно привести?

– Например, тот, кто сказал cogito ergo sum, сказал нечто, что может быть понимательным, осмысленным образом помыслено в совершенно других терминах, в других словах и применительно к совершенно другим предметам, которые вообще в сознании Декарта не фигурировали; или тот, кто помыслил синтетическую способность суждения (представление о так называемых синтетических суждениях априори), помыслил нечто, что может быть помыслено совершенно по-другому: когда это было помыслено Кантом, это было помыслено в предположении, что существуют некие особые, логически независимые и поддающиеся выделению в классификации формы суждения, называемые синтетическими суждениями априори, но то, что здесь высказано, может быть помыслено совершенно независимо от того, существует ли действительно в логической классификации и возможен ли особый тип суждений, называемый синтетическими суждениями априори. Такого типа может и не быть.

 Чтобы завершить тему преемственности, можно сказать так: наша ситуация в каком-то смысле особая, она обладает некоторыми неклассическими чертами, является неклассической ситуацией. Бывают такие «блаженные» периоды истории, когда нить преемственности может тянуться через тот факт, что люди просто продолжают развивать определенные идеи по их содержанию. А бывают ситуации, когда по содержанию как раз нельзя развить, и если развиваешь по содержанию, то преемственность нарушается, и отсюда проблема так называемого модернизма или модернистской философии (в том же самом смысле, как есть модернистское искусство и так далее), которая, казалось бы, порывает с прошлым, с традицией  – ничего подобного, просто применительно к особой ситуации приходится с неклассическими добавками, то есть с выполнением некоторых дополнительных актов, в содержании самой мысли не заложенных, решать какие-то задачи, чтобы применительно к этой ситуации решить классическую задачу: задачу самостояния человеческой души на острие той очевидности или здравого смысла, о которой мы говорили с самого начала. Она все равно каждый раз <…> заново и заново, но в благоустроенном классическом мире (благоустроенность которого была достигнута за счет униженности, или неприсутствия, недопущенности в культуру очень многих сфер человеческого существования и очень многих категорий людей), в выполнении определенной содержательной задачи было имплицировано, что при этом сама собой выполняется и личностная задача, то есть эмердженция и восстановление на очередной волне пульсации острия невербальной очевидности. У нас другая ситуация, но она не должна вводить в заблуждение  – это все то же самое, только с учетом некоторых сложностей, требующих дополнительных актов, которые просто не предполагались классическим философствованием.

И когда мы начинаем отдавать себе отчет в существовании такого рода сложностей, то мы начинаем понимать, что преемственность философствования осуществляется совершенно независимо от того, насколько те, кто длят эту преемственность, посвящены, знают, филологически владеют текстами самой этой традиции.

 – Такая ситуация возможна?

 – Безусловно, она заложена в самих характеристиках структуры сознательного опыта (как опыта сознания, а не сознания о предметах), где связность сознания как некоего пространства для мысли предпосылочна к тому, чтобы акт мысли мог выполниться как акт, идентифицируемый как мысль (то есть как то, о чем мы можем сказать: «вот перед нами завершенный, законченный акт мысли, идентифицируемый как таковой).

Эта особенность позволяет нам понять, что преемственность фактически означает, что справедлива старая мысль, которую высказывал в свое время Декарт, который говорил, что в идеале наука должна была бы быть построена одним человеком; о чем Паскаль говорил (и может быть, в паскалевском выражении эта мысль менее парадоксальна, более доступна нам и может быть принята нашим сознанием): все наше мышление есть один человек, мыслящий вечно и непрерывно. Но если это так, если мы предполагаем это – а мы предполагаем, раз говорили о том, что вся проблема связки состоит в том, что помыслить нечто в качестве возможности своего мышления, [значит] тем самым допустить обоюдную завязку на нас (с одной стороны, чтобы я был жив в акте мысли, я должен держать живым Декарта, Канта, а с другой стороны, если жив я, то живы и они), – то, допустив все это (а мы допустили), мы тогда предполагаем следующую, важную для историко-философского исследования вещь: мы каждый раз занимаемся деструкцией или редукцией любого исторически бывшего предметного языка и выявляем нечто, что условно можно было бы назвать «объективным содержанием», например, философской системы. Что на самом деле думал Декарт? Не то, что он говорил, хотя говоримое, в общем-то, неотличимо от думаемого, а что на самом деле он сказал? То, что он сказал, не есть то, что он сказал в предметном языке, и мы его, следовательно, редуцируем.

Но, редуцируя, мы получаем совершенно другое пространство и время, не хронологическую последовательность, а какую-то вертикаль или веер, в котором мы можем умопостигаемым образом связывать вещи или мысли, хронологически не переходящие одна к другой, то есть мы располагаем их не в последовательности, а в некотором сосуществовании или совместности, не являющейся одновременностью или точкой одновременности, поскольку это не линейное время, не ускользающая, скользящая точка одновременности, а нечто другое  – какое-то вертикальное или веерное сечение, где наш веер может складываться и раскладываться, то есть мы как бы соприсутствуем с Платоном, Декартом, Буддой, соприсутствуем в прошлом с будущим, в будущем – с прошлым.

 – …В некоем вечном настоящем…

 – Условно это можно назвать и вечным настоящим, или динамической вечностью. И сам этот переход нашей мысли о философах, бывших до нас или существующих рядом с нами, в это измерение является самым существенным актом в нашем отношении к истории философии.

Такое отношение к философам совпадает в данном случае с тем отношением человека к предметам, из которого вообще рождается философия, как ни странно. Философия ведь рождается, как знали еще древние, из удивления. А тут у нас (как бы на втором этаже) к философам такое отношение, то есть удивленный, радостный восторг, энтузиазм перед тем, что само. Это так! Не то, что я мог бы сложить или по доступным мне возможностям конвенционально себе представить, а само, некоторая говорящая сама о себе реальность, такая, что ее не могло бы быть, она незаконна, но – есть. Незаконная радость, или, как звучит у Пушкина: Как беззаконная комета / В кругу расчисленном светил… Радость, которой не должно было бы быть…

Вот с чем предстают перед нами философы, то есть они предстают перед нами в качестве феноменов. Сами мысли есть феномены, не мысль о феноменах, а сами мысли есть феномены, свидетельствующие всегда об ином (реальность ведь всегда есть иное, чем наши представления о ней). Поэтому в философии мы всегда пользуемся оригиналами, а не содержательными их резюме, или формулами, по которым можно было бы, как по образцу, механически и автоматически совершать какой-то акт; мы всегда должны брать в оригинале, в присутствии оригинала. Почему? По одной простой причине: это феномены. Сами мысли есть феномены, неотделимо от своих собственных предметов («как», неотделимое от «что») свидетельствующие об ином, о всегда другой реальности, другой относительно любых конвенциональных, культурных, психологических представлений.

Это и означает, что мы способны вспоминать; в действительности мы вспоминаем Платона или Декарта, не о них вспоминаем, а их вспоминаем, ведь когда говорится о платоновской теории вспоминания, то речь идет не о культурной памяти в том смысле, что мы в памяти вспоминали бы о некоторых культурных достижениях,  – мы не это вспоминаем, мы вспоминаем всегда иное.

Например, что значит вспомнить детство или детское впечатление? Это значит вспомнить иное, чем мы знаем, то есть вспомнить реальность всегда иную, чем наши знания и представления; мы к ней имели отношение, например в детстве. И к ней мы имели отношение в истории философии, то есть сами философы, представленные феноменально в тексте, всегда взятом как оригинал (присутствующий, а не резюме или формула), суть свидетельства иного. И если вся наша философия – это один человек, мыслящий вечно и непрерывно, то это и есть необходимое и возрождающее нас к жизни вспоминание. Оно возрождает нас к жизни, поскольку чаще всего в каждый данный момент наше текущее сознание не есть жизнь  – я мертв в этом, а мне нужно жить. Но если в нас достаточно силен этот пафос, который и есть пафос начала философствования (то, что есть – это не жизнь), то тогда в зазор этого пафоса могут войти вспоминания, то есть живые мысли, мысли Платона, Декарта, как живые, в своем собственноручном и собственно-личном присутствии (а не в филологическом резюме или формуле заданного образцового механизма мысленного акта, которую можно было бы просто повторять, и массы людей тиражированным образом могли бы его выполнять).

В этом и есть весь смысл и содержание истории философии, отличной от, например, истории науки необходимостью присутствия оригиналов, а не все время сокращаемых резюме. Кумулятивность в истории философии лежит в другом срезе – это кумулятивность как упакованность структур сознания, которые распаковываются, если я прихожу в точку, где проделываю опыт сознания; тогда они распаковываются через меня, [распаковываются] в возможности моего мышления, возможности понять, увидеть что-то и так далее, чего я не мог бы увидеть простым продолжением своих естественных дарований, то есть моих логических способностей как естественных дарований, не мог бы продолжить, проецируя заложенные в словах и представлениях логические возможности (этой проекцией я ничего бы этого не достиг, она бы бесконечно себя исчерпывала, затухала бы в дурной бесконечности),  – а когда это распаковывается через меня, то тогда я что-то вижу, понимаю. Это и можно, если угодно, назвать прогрессом, кумуляцией в истории философии, но это другой срез кумулятивности, чем тот, который существует в науке.

 – Или, например, в богословии.

 – Да, или в богословии, часть которого также поддается закреплению в образце и затем его тиражированию. А философия не поддается этому.

 – И это, несомненно, самое трудное для понимания, для постижения того, что такое философия.

 – Там есть необратимость: сегодня я не могу мыслить так, как если бы не было Канта, потому что в структурах существуют какие-то ограничители, накладывающие определенные запреты и требующие моей включенности в эту пульсацию непрерывного поля.

Отсюда вытекает, что, например, занятие историей философии не может быть единственной философской задачей, поскольку мы доказали, что я могу вообще не заниматься никаким философом, и тем не менее если я философствую, то только в той мере, в которой я внутри пульсации мысли одного философа (в смысле одного человека, который мыслит непрерывно и вечно). Но при этом может возникать иллюзия  – и такая иллюзия бывает в XX веке в силу того, что классическая преемственность может оказаться в усложненных ситуациях, когда требуются дополнительные акты для восстановления исходного пункта пульсации, лежащей в личностной очевидности…

– …поскольку она разрушена?

– …да, поскольку она оказалась разрушена тем, что поле оказалось занято мыслеподобными, квазимыслительными образованиями (поскольку духовное производство стало массовым, и оказалось, что по какому-то образцу можно тиражировать то, что раньше казалось продуктом сугубо индивидуального сознания и рефлексии), то может возникать иллюзия истории философии как особой и единственной философской задачи. Она может возникать из-за того, что, поскольку нельзя прямо по содержанию, невинным образом (как будто ничего не случилось) продолжать философский акт, то приходится восстанавливать изначальный, исходный жизненный смысл философствования, который в коре университетской передачи (бесконечное культивирование: например, «мысли Гуссерля о том-то и том-то» – кандидатская диссертация очередного доцента, и если доцент напишет достаточное количество книг, то следующий человек будет доцентом, написав о чем-то, что есть в книгах предшествующего доцента и так далее. и так далее – некоторое, так сказать, самокручение терминологической философской машины, которая безусловно должна сохраняться) исчезает; исчезает изначальный жизненный смысл философской конструкции, который есть отвлеченный язык, создающий пространство, в поле которого воссоздается мыслящий, воссоздается личность, способная сказать: «я сам», способная отвечать, то есть воссоздается классическая мужественная душа, «твердый кристалл».

– То, что мы зафиксировали в начале.

– Да, и эта работа по восстановлению изначального жизненного смысла (действительно важная задача) может иллюзорно осознаваться как историко-философская задача, и тогда она действительно оказывается единственной. Я, например, могу сказать, что чисто эмпирически Хайдеггер есть вовсе не философ, а историк философии, но это ложно, он философ, и философ в том числе потому, что очень часто его демарши, его открытия есть вовсе не философские открытия, а восстановление жизненного смысла, состава по традиции передаваемого философского богатства (…)